En este mundo, pero no de este mundo – Gilles Dauvé (2012)

Nota de AyC: Este escrito de Gilles Dauvé fue escrito para unos compañeros de Lituania que deseaban publicar el ensayo Capitalismo & Comunismo (1972). Algunos aspectos de este texto, podría ser de especial interés para las personas que vivieron en los antiguos Estados “socialistas” (como Lituania), pero los temas mencionados aquí conciernen a todos los que se preocupan de la crítica radical de este mundo dominado por el capital.

El texto original puede ser encontrado en el sitio web de Troploin  (www.troploin.fr) tanto como en Libcom (libcom.org). Alentamos la lectura del material contenido en ambos sitios.

Sobre Gilles Dauvé y Troploin hay varios textos disponibles en español. Entre ellos, recomendamos Cuando las insurrecciones mueren,  Comunización (2011) y Declive y re-surgimiento de la perspectiva comunista.

La traducción de este texto fue realizada por un comunista por la anarquía.

En este mundo, pero no de este mundo.

Para los vencedores, el botín.

La historia está escrita por los vencedores. En 1970, la palabra comunismo era un sinónimo para aquello que existía en la URSS y en otros regímenes similares. Ahora no tiene otro significado socialmente aceptable que designar aquello que solía existir en la URSS y en otros regímenes similares. Para las personas que viven en los países antiguamente burocráticos, el comunismo se ha convertido en una palabra odiada, un símbolo de opresión (lo cual es suficientemente malo) en el nombre de la libertad (lo que lo hace aún peor).

Sin embargo, hay una confusión igual de grande en los países que nunca formaron parte del bloque “socialista”. En Francia, por ejemplo, done aún existe el llamado Partido Comunista (aunque en decadencia), o en Inglaterra donde el CPGB se disolvió después de 1991, es tan difícil como en Lituania plantear la cuestión comunista. Las miradas críticas del capitalismo son algo cotidiano, tanto en los medios como en el discurso académico, pero el comunismo ya no se aborda seriamente ni como amenaza, ni como promesa. La confusión se ha complementado con la oscuridad.

Volver a la URSS

Como casi ningún país se considera a sí mismo socialista, la mayoría de las personas, incluidos algunos radicales, tienden a considerar los debates sobre la naturaleza de la URSS como obsoletos.

Están equivocados. El sistema que dominó Lituania por 45 años y Rusia por 70 años, fue efectivamente un régimen burocrático, policial y totalitario, pero fue también una variante del capitalismo, y debemos comprender por qué lo fue, si es que deseamos comprender en qué podría consistir una revolución futura en Lituania y Rusia tanto como en Gran Bretaña o en los Estados Unidos.

El capitalismo no es solamente un sistema de dominación en el cual fuerzas minoritarias fuerzan a las personas a trabajar para  su propio beneficio. En 1950, tanto en Vilna como en Pittsburgh, el dinero era un medio para comprar trabajo, el cual fue puesto a trabajar para valorizar sumas de dinero acumulado en polos de valor denominados compañías o corporaciones. Estas empresas no podrían continuar existiendo a menos que acumularan valor a una tasa socialmente aceptable. Esta tasa no era la misma en Vilna que en Pittsburgh. Al igual que las empresas con sede en Pittsburgh, las empresas lituanas se administraron como unidades separadas, pero (a diferencia de Pittsburgh), ningún propietario privado podía venderlas o comprarlas a voluntad. Aun así, una empresa lituana que fabricaba zapatos no solo producía zapatos como objetos que se supone cumplen una función: tenían que hacer el mejor uso rentable de todo el dinero que se ha invertido para producir los zapatos. La “formación del valor” importó tanto en Vilna como en Pittsburgh. Esos zapatos no fueron entregados gratis al peatón de Pittsburgh o Vilna que luego se los pondría y se iría. En ambas ciudades, el peatón o pagó por sus zapatos o continuó descalzo.

Por supuesto, el Estado lituano podía decidir subsidiar zapatos y venderlos a bajo precio, es decir, por debajo del costo de producción. Pero en cada país, el valor tenía que finalmente realizarse en el mercado. Los planificadores de Rusia, de Alemania Oriental y de Lituania seguían doblando las reglas de la rentabilidad, pero no podían jugar ese juego para siempre. Estas reglas se hicieron valer al final, a través de la mala calidad, la escasez, el mercado negro, la depuración de los gerentes, etc. El Estado protegió a las empresas de Vilna contra la bancarrota. Pero eso fue artificial. Nadie puede evadir la lógica de la valorización durante demasiado tiempo. Una empresa, diez empresas, mil podían salvarse del cierre, hasta que un día fue la sociedad entera la que se declaró en bancarrota. Si el Estado Británico, Belga o Francés hubiese rescatado permanentemente a todas las empresas no rentables desde los primeros días de la industrialización, el capitalismo ya habría muerto en Gran Bretaña, Bélgica o Francia. En resumen, la «ley del valor» funcionaba de maneras muy diferentes en el capitalismo «burocrático» y en el capitalismo  «mercado», pero se aplicaba a ambos sistemas. (Nadie niega la naturaleza capitalista de Bahrein o del Congo, donde las formas capitalistas son bastante diferentes de las canadienses o italianas. Sobre la formación de valores y la implosión en la URSS, ver Aufheben, n ° 9, 2000).

Tal como en sus versiones Occidentales, el auge y declive del capitalismo de estado dependía de los conflictos de clases y los compromisos, en el centro de los cuales estaba la necesidad de convertir el trabajo en trabajo rentable. En la URSS y en la Europa Oriental después de 1945, esta necesidad tomó la forma de una constante política de represión que iba de la mano con la protección del trabajo (tanto en la fábrica como en las granjas colectivas), lo que permitía acumulación de valor incluso a despecho de una baja productividad. Después de todo, el capitalismo burocrático Ruso funcionó por un largo tiempo.

La totalidad del sistema no colapsó por ser demasiado represivo hasta el punto de terminar por agotar a las personas, sino que lo hizo cuando los compromisos de clase dejaron de ser socialmente productivo –especialmente cuando no pudo soportar la presión de un mercado mundial dominado por un Occidente mucho más dinámico.

La Megamáquina

Desde que escribimos la primera versión de Capitalismo & Comunismo en 1972, la crítica ecológica (convencional o “profunda”) del capitalismo se ha vuelto bastante común. El “Anti-industrialismo” nace en los países “ricos” de Occidente donde el exceso de consumo y desperdicio es evidente a simple vista. Pero está destinado a desarrollarse en los países de Europa del Este, a menudo empobrecidos, donde el “crecimiento de las fuerzas productivas” sin trabas también resulta en una catástrofe: Tchernobyl sucedió antes de Fukushima.

La crítica anti-industrial apunta hacia elementos esenciales del capitalism, pero eventualmente pierde de vista la totalidad del problema.

La industria está en el corazón del mundo en el que actualmente vivimos y es difícil imaginar un capitalismo no-industrial. La sociedad “post-industrial” hoy en un mito tanto como lo era en 1970. Sin embargo, la industria no es el corazón del capitalismo. No nos estamos enfrentado a una megamáquina libremente autopropulsada, sino a una relación entre el capital y el trabajo, la cual es tanto la causa como el efecto de un escape (runaway) burocrático-tecno-industrial en rumbo de colisión con el futuro. Sin embargo, esta escalada ilimitada no es autosuficiente (no más de lo que lo es el espectáculo en el sentido situacionista). El principal motor de la megamáquina es la relación capital/trabajo). Incluso antes que fuera privatizada y convertida en una multinacional, la francesa EDF, una de las mejores (es decir, peores) ilustraciones de la tecnoestructura burocrática y un exitoso grupo de presión a favor de la energía nuclear, tenía que subordinarse a los criterios de la productividad del trabajo y la rentabilidad del trabajo. Los grandes hombres de negocios solamente desean más fábricas y máquinas si esto les permite apropiarse de más valor: de lo contrario, las mueven a otra parte o las dejan pudrirse en la inactividad. El capitalismo necesita de inventores, pero las decisiones las toman los inversores.

(Del mismo modo, sería igualmente incorrecto considerar el dinero como el motor principal del mundo actual. El dinero está en todas partes, pero no es el núcleo del sistema. Lo esencial es la creación y la acumulación de valor a través del trabajo productivo. El dinero viene desde (y va hacia) donde se domina directa o indirectamente a los proletarios en el trabajo. Los banqueros viven de los albañiles, y no al revés).

La tendencia a la ilimitación se remonta hace mucho tiempo atrás en la historia humana, y para bien o para mal se manifestó en todo tipo de formas: construcción de pirámides e imperios, religión, arte, etc. La industria y el trabajo asalariado le dieron un impulso sin precedentes: con la existencia del trabajo como una mercancía -lo que implica un mercado relativamente libre- vino la obsesión por la máxima productividad, el ahorro de tiempo de trabajo, el dinero como un flujo sin fin, el consumo masivo y la obsolescencia planificada. Hoy es el capital lo que estructura la ilimitación. No desmantelaremos el complejo burocrático-militar-industrial asumiendo el monstruo industrial, la hiperproducción y el consumo excesivo como tales. Solo nos desharemos de ellos librándonos del mundo del dinero y del sistema de valores basado en el trabajo asalariado.

Un capitalismo ecológicamente reformado es imposible. No nos hagamos ilusiones sobre el des-crecimiento, el no-crecimiento o el sub-crecimiento. El capitalismo es escalada: no des-escalada. El autocontrol no es un hábito o virtud capitalista.

Clase & lucha de clases

La relación entre capital y trabajo domina el mundo actualmente existente, no obstante a menudo otros soberanos ocupan el escenario central, tanto en el corazón de África como en Nueva York. En cualquier caso, el énfasis en la clase o la lucha de clases no es nuestro punto focal. A. Smith (1776) y D. Ricardo (1817) reconocieron la coexistencia de las clases. A principios del siglo XIX, lúcidos historiadores burgueses interpretaron la revolución francesa como un núcleo de conflictos de clase (véase la carta de Marx a J. Weydemeyer, 5 de marzo de 1852). La persistencia de la lucha de clases (o su exacerbación) no depende de nosotros. No sirve de nada demostrar incesantemente la permanencia de una confrontación que es fácil de ver. Nuestro “problema” no es que exista o no, sino que podría acabar mediante una revolución comunista que tiene que surgir en una sociedad formada y desgarrada por la interacción de proletarios y burgueses. Nuestra preocupación es una lucha de clases que sea capaz de producir algo más que su propia continuación.

¿Hay una contradicción aquí, y una mayor?

SI. Pero la verdadera pregunta es si esta contradicción  puede ser resuelta… o si no puede serlo.

Entonces, dónde están esos proletarios?

¿No hay cada vez menos trabajadores industriales?

En Europa Occidental, Norteamérica y Japón, el declive es innegable. En la década de 1950, los trabajadores manuales comprendían no menos que el 70% de la fuerza de trabajo en Inglaterra: cuarenta años después, hay más profesores universitarios que mineros. (M. Savage & A. Miles, The Re-Making of the English Working Class 1840-1940, Routledge, 1994). En gran parte, este cambio se debe a la relocación de la manufactura hacia América Latina (aunque en una extensión menor) y Asia. Sin embargo, esto no nos lleva a creer que actualmente en los viejos países industrializados todos están enseñando, tipeando sobre un teclado, comunicando, programando… o viviendo del subsidio. La sociedad moderna contemporánea no está dividida entre una cada vez más grande clase media y una siempre más pobre y decreciente ex-clase trabajadora. No es casualidad que la noción de subclase se volviera popular al mismo tiempo que la noción sociedad de clases pasaba de moda: mientras que la clase trabajadora era temida como (y de hecho era) un agente del cambio histórico, la subclase puede ser tranquilamente considerada como un triste remanente de un pasado difunto que debe ser atendido por el bienestar y la acción policial. La desaparición de los proletarios no está documentada por los hechos. En Francia, el trabajo manual y el trabajo de oficina de baja categoría -trabajos ocupados por lo que se podría llamar “proles”- alcanza aproximadamente el 60% de la población trabajadora. Además, en el pasado, muy pocos países (Gran Bretaña y Alemania, por ejemplo) alguna vez tuvieron una mayoría de trabajadores industriales.

Las estadísticas, sin embargo, no nos cuentan toda la historia. Tan pronto como el proletariado industrial apareció en la escena histórica, puso en marcha un programa propio.

Ya en la década de 1840, a pesar de su pequeño número (excepto en Inglaterra), la perspectiva comunista ya estaba allí: supresión del trabajo asalariado, del capital, del dinero, del Estado. Desde ese punto de vista, no existe una diferencia fundamental entre el minero Inglés o el artesano proletarizado de París en 1845, y tampoco entre el empleado en un call center en la India y un camionero de California en 2011.

Todas las condiciones “objetivas” y “subjetivas” que llevaron al minero o al artesano hacia la acción comunista, y también todo aquello que entorpecía esa acción en 1845, puede también encontrarse, en diferente formas pero con los mismo efectos, en el caso del empleado de call center y el camionero en el año 2011. En término de oportunidades históricas, como en términos de inercia social, aquello que tienen los cuatro casos en común es mayor que aquello que los diferencia. Ninguna nueva teoría podría probarlo o refutarlo, y nada nos garantiza que los proles de hoy podría actuar como revolucionarios más y mejor que los del pasado.

La proporción de trabajadores no es un factor que deba ser descartado, pero el gran cambio reside en otra parte. Durante los últimos treinta años, la mano de obra de Europa Occidental, Estados Unidos y Japón ha dejado de ejercer una gran presión sobre el capital. Esto no se debe a que perdieran su función económica, sino porque fueron derrotados después de su no-revolucionaria, pero militante, lucha entre 1960 y 1980. De hecho, es porque fueron derrotados (en las empresas y en la calle) que la burguesía fue capaz de externalizar y transferir gran parte de la manufactura. Los capitalistas de Hong Kong y los burócratas de China continental no forzaron su entrada en los mercados occidentales: Asia se convirtió en (uno de) los talleres del mundo solamente después de que los trabajadores Occidentales y Japoneses fueron derrotados entre los años 1960s-70s. Pero el juego no ha terminado.

El problema no es que en Canadá o en Italia los proles ahora tengan algo más que perder “aparte de sus cadenas” porque fueron atrapados por el consumo y el crédito y, por consiguiente, “integrados” dentro del capitalismo, mientras que en Bangladesh o en China los proles solamente tienen cadenas para perder y por lo tanto se ajustan con la definición del proletariado revolucionario del Manifiesto Comunista. Los trabajadores metalúrgicos de Berlín en 1919 disfrutaban de una vida mejor que la de los trabajadores textiles de Lancashire en 1850, y sin embargo se rebelaron contra sus jefes y el Estado. Actualmente, tanto en Europa y Estados Unidos como en Asia, el problema es la posible combinación entre trabajo protegido y trabajo precario, entre trabajadores “privilegiados” y trabajadores sobreexplotados. La revolución solamente puede suceder como la combinación de una reacción contra la miseria inducida por la sociedad capitalista y de una reacción contra las riquezas que nos vende ese mismo capitalismo. La revolución comunista es un rechazo combinado contra lo peor que actualmente nos impone el capitalismo y lo mejor que nos ofrece y desea que soñemos. Esta fusión supone un contexto social donde ambas realidad, miseria y riqueza, coexista cara a cara, así los proletarios podrán atacar ambas.

Es más probable que esta fusión ocurra en Denver que en Kinshasa o Dubái, o en Shanghái más que en el remoto rincón de una provincia china donde los productos básicos y el trabajo asalariado aún no se han convertido en relaciones capitalistas de plenamente capitalistas. (Eso no significa que las áreas rurales o también denominadas como “atrasadas” estén más alejadas del comunismo que las “modernas”. En algunos aspectos, podrían estar incluso más cerca: como el mundo del dinero los ha penetrado menos, tendrán menos cadenas de las cuales liberarse. El punto que estamos planteando es que estas áreas no iniciarán un levantamiento comunista, pero desempeñarán su parte, y una parte necesaria, en el proceso revolucionario).

Desde Marx hacia el Marxismo

Hay un problema que no se puede eludir, y que no fue abordado adecuadamente en nuestro texto de 1972. Tomamos prestado mucho de Marx y de personas que se autodenominaban marxistas. ¿Cómo se relaciona la visión de personas como Marx con las monstruosidades que se autodenominaron “comunistas” en el siglo XX?

El Leninismo y el Stalinismo fueron absolutamente diferentes de aquello que Marx estaba intentando lograr, pero hay efectivamente una conexión entre ambos. El capitalismo organizado por el Estado es indudablemente contrario al espíritu de la actividad y de la escritura que Marx desarrolló durante su vida, pero podría afirmarse que es fiel a algunos de sus aspectos. Por ejemplo, El Capital volumen I (el único que terminó), una de las principales obras de Marx, no finaliza con una conclusión comunista (como realizar un mundo sin mercancía, Estado ni trabajo), sino con la expropiación de los expropiadores a través de la socialización del capitalismo provocada por la necesidad histórica. Esto está lejos de la afirmación del comunismo que podemos leer en los primeros textos de Marx y en sus numerosos cuadernos de anotaciones sobre el mir y las sociedades “primitivas” que estudió en sus últimos años (ninguno de los cuales, como sabemos, hizo públicos).

A fines de los años 60 y principios de los 70, era necesario “volver a Marx” para comprender mejor lo que estábamos experimentando. (Para una mejor comprensión de ese período y de nuestros antecedentes, véase La historia de nuestros orígenes (de La Banquise, 1983), y nuestro ¿De qué va todo esto?, 2007.)

Esto significaba volver hacia la totalidad de la historia y el pensamiento revolucionario, incluyendo la oposición de Izquiera a la Tercera Internacional (las Izquierdas “Italiana” y “Germano-Holandesa”), pero también al anarquismo anterior y posterior a 1914. Al contrario de lo que Marx afirmaba en su panfleto anti-Bakunin de 1872 (una de sus obras más débiles), a mediados del siglo XIX ocurrió una verdadera escisión  dentro del movimiento revolucionario, que después sería anquilosaba en lo que conocemos como Marxismo y anarquismo. Más tarde la escisión, por supuesto, empeoró.

El lector de Capitalismo & comunismo se dará cuenta de que no estamos agregando pequeñas porciones de Bakunin a grandes porciones de Marx (o viceversa). Solo intentamos evaluar tanto a Marx como a Bakunin, puesto que en su época Marx y Bakunin también tuvieron que evaluar, por ejemplo, a Babeuf o Fourier.

Hay una dimensión progresista en Marx: él compartía la creencia decimonónica de que hoy es “mejor” que ayer, y que mañana seguramente será mejor hoy. Marx sostenía una visión lineal de la historia, y construía una continuidad determinística desde la comunidad primitiva hacia el comunismo. Contribuyó a una visión de los comienzos de la historia en la cual, cuando los grupos humanos fueron capaces de producir más de lo que era necesario para su supervivencia inmediata, este excedente crea la posibilidad de la explotación, de allí su necesidad histórica. Una minoría forzó a la mayoría a trabajar y crear riquezas. Miles de años después, gracias al capitalismo, la gran expansión de la productividad crea otra posibilidad: el fin de la explotación. Bienes de todas las especies son tan abundantes que se vuelve absurda la existencia de una minoría que los monopoliza. Y la organización de la producción está tan socializada que se vuelve inútil (e incluso contraproducente) tenerla dirigida por un puñado de explotadores, cada uno de los cuales administra su propio negocio privado. La burguesía fue históricamente necesario: luego, su propio éxito histórico (el auge de la economía moderna) los convierte en parásitos. El capitalismo se vuelve a sí mismo inútil. La historia se mueve así desde la escasez hacia la abundancia.

Es cierto que un patrón intelectual tal nunca fue escrito realmente por Marx, pero es la lógica que subyace por debajo de muchos de sus textos y (lo que es más importante) una gran parte de su actividad política. No fue un accidente o un error si él apoyó a la burguesía nacional alemana y claramente a la unión reformista o los líderes del partido: los consideraba como agentes del cambio positivo que eventualmente produciría el comunismo. Por el contrario, despreciaba a los insurrectos como Bakunin a quienes él consideraba fuera del movimiento real de la historia.

De la misma forma, importantes pensadores anarquistas como Kropotkin y Elisée Reclus (ambos reconocidos geógrafos profesionales) también apoyaron puntos de vista deterministas, pero con un énfasis más en la organización social que en la producción. Para ellos, la expansión mundial de la industria y el comercio creó una sociedad humana universal y abierta en la que las diferencias étnicas, las fronteras y los Estados carecían de sentido. En gran parte del pensamiento anarquista, y también del pensamiento Marxista, la sociedad dejaba de verse como el resultado de las relaciones entre los seres y las clases, y se suponía que la revolución iba a suceder debido a un impulso universal hacia una humanidad unificada. Esta era más una explicación tecnológica de la historia que una explicación social.

El Marx determinista, sin embargo, no era el Marx completo, quien  mostró un profundo y prolongado interés por lo que no encajaba en la sucesión lineal de las fases históricas. Escribió extensamente sobre las comunas campesinas autoorganizadas con propiedad colectiva de la tierra, y concibió claramente la posibilidad de saltarse la etapa capitalista en Rusia. Sea lo que fuere lo que Kropotkin pensó de Marx, bastantes ideas del anarquista ruso hacen eco a las del famoso exiliado londinense.

Sin embargo, como sabemos, esos puntos de vista más tarde fueron descartados tanto por marxistas reformistas y revolucionarios por igual. El marxismo se convirtió en la ideología del desarrollo económico. Si el capitalismo se socializa cada vez más, hay poca necesidad de revolución: las masas organizadas eventualmente pondrán un final (principalmente pacífico) a la anarquía burguesa. Para resumir, el socialismo no rompe con el capitalismo: lo realiza. Los socialistas radicales solo diferían de los gradualistas en que incluían la necesidad de violencia en este proceso. En El Imperialismo, fase suprema del Capitalismo  (1916), Lenin hizo mucho énfasis en el hecho de que los grandes konzerns y carteles alemanes ya estaban organizados y centralizados desde arriba: si los administradores burgueses eran reemplazados por la propia clase trabajadora, y esta planificación racional se extendía desde cada trust privado hacia toda la industria, la totalidad del tejido social  se vería alterado. Esta no era, ni quería ser, una ruptura con mercancía y la economía.

Cualquier definición económica del comunismo permanece dentro del ámbito de la economía, es decir, de la separación del tiempo y el espacio productivo del resto de la vida. El comunismo no se basa en la satisfacción de las necesidades tal como existen ahora o incluso como podríamos imaginarlas en el futuro. Es un mundo en el que las personas establecen relaciones y se involucran en actos que les permiten alimentarse, cuidarse, alojarse y enseñarse… a sí mismos. El comunismo no es una organización social. Es una actividad. Es una comunidad humana.

Capital & trabajo hoy

El corazón del problema es la interacción entre dos componentes básicos del capitalismo: capital y trabajo asalariado. No sirve de nada preguntarse cuál de los dos determina el otro. No hay una sola variable pueda dar cuenta de la evolución del todo. Aun así, si los salarios aumentan demasiado en relación con la productividad, hay disfunciones en el capital. Por el contrario, si los salarios son demasiado bajos, el capital también se desequilibra. Es innecesario decir que el umbral de rentabilidad óptima, deseable, aceptable o insuficiente difiere entre 1851 y 2011, así como en Turín y Harbin en 2011. El nivel de los salarios debe ser capaz de pagar la reproducción de la fuerza de trabajo, es decir, ser suficiente para la mantención del trabajador y de su familia. Un parámetro importante es hasta qué punto el ciclo económico depende del consumo de los trabajadores, y obviamente esta extensión es mucho mayor en Turín que en Harbin.

Después de 1980, el contraataque de la burguesía fue exitoso… incluso demasiado. La negación sistemática del papel del trabajo (es decir, la reducción sistemática de la mano de obra y la reducción de los costes laborales) genera beneficios a corto plazo, pero en detrimento de las ganancias  a largo plazo. Las cifras globales de crecimiento del comercio y de la producción mundial en los últimos treinta años oscurecen lo esencial: todavía no hay suficientes ganancias para todos. Los cambios realmente sorprendentes provocados por el neoliberalismo conciernen principalmente al control, la información y la gestión, y no han generado una “tercera revolución tecnológica” de alcance social e impacto histórico comparable al taylorismo, el fordismo y el keynesianismo (véase Gopal Balakshrisnan, “Especulaciones sobre el Estado estacionario“, New Left Review, n.º 59, septiembre-octubre de 2009). En 2004, varias empresas francesas aumentaron sus ganancias anuales en un 55%, principalmente porque se liberaron a sí mismos de sus sectores menos rentables. La pregunta es hasta qué punto la rentabilidad insuficiente puede ser compensada por una estrategia que beneficie a una minoría arraigada en nichos estratégicos (el creciente negocio de alta tecnología, las empresas con fuertes vínculos con el gasto público y, por último, pero no menos importante, las finanzas). No hay nada nuevo aquí. Aquello que se denominaba economía mixta o capitalismo monopólico de Estado en el periodo que va de 1950 a 1980, estaba fundando sobre una constante transferencia de dinero desde la totalidad de los negocios hacia unas pocas compañías. Pero el funcionamiento de un sistema de este tipo implicaba un mínimo de dinamismo: las empresas más poderosas no habrían sido capaces de atraer y acumular ganancias si la rentabilidad general hubiera sido insuficiente.

La actual dificultad de la burguesía no consiste en volver al equilibrio anterior a 1970. No más de lo que era en 1930 volver a un capitalismo de libre comercio que había terminado a fines del siglo XIX. El dilema burgués de hoy es inventar un nuevo contrato social por medio del cual el trabajo pueda ser  tratado y conducido de tal forma que impulse el sistema. Los medios para lograr esto diferirán en Turín y en Harbin, pero el objetivo será el mismo en ambas ciudades.

Como sucedió en la década de 1920, lo que ahora falta es una sólida base social: el trabajo asalariado se ha extendido sin el correspondiente consumo masivo. En 1960, los trabajadores de la empresa Ford podían comprar automóviles (a menudo un modelo de Ford) y los trabajadores franceses de Renault comprarían un Renault barato. Hoy en día, el símbolo del crecimiento mundial es la fabricación de productos hechos en China que la mayoría de los trabajadores chinos no pueden pagar y que los clientes estadounidenses compran a crédito. A diferencia de 1950, el capitalismo del siglo XXI no puede desenvolverse con una acumulación de dinero en un polo (capital) y una reducción absoluta de los costos en el otro polo (trabajo). Y menos aún a partir de extraordinarias ganancias especulativas hechas a expensas de la economía “real”. Si hay una lección que aprender de Keynes, es que el trabajo asalariado es tanto un costo como una inversión.

No existe un capitalismo ecológicamente reformado

Hay una diferencia entre el capitalismo de principios del siglo XXI y el capitalismo de los años 30s y 40s. El capitalismo contemporáneo no puede evadir la cuestión de su entorno natural. El valor no se produce fuera de una capa de aire respirable (de hecho, el aire “puro” está escaseando). La virtualidad puede ser un emocionante mito de la ciencia ficción, pero no hay capitalismo sin fabricación (y mucha), es decir, sin mucho desperdicio. La necesidad de que cada empresa independiente maximice su productividad implica una indiferencia por lo que se encuentra fuera de la puerta de la fábrica, y una tendencia a tratar a la naturaleza como materia prima para procesarla y utilizarla. (ver Asesinando a los muertos. Amadeo Bordiga sobre el capitalismo y otros desastres, Antagonism, Londres, 2001.) Los ecologistas tienen razón cuando repiten que la forma de vida occidental no se puede extender a 6 o 9 mil millones de personas.

Esto no quiere decir que el capitalismo hoy está enfrentando un límite natural insuperable debido a factores ecológicos que finalmente obligarían a la humanidad a deshacerse del capitalismo, y billones de terrícolas podrían hacer, y lo harían, una revolución ecológica (allí donde la clase trabajadora no logró hacer una revolución comunista). Desafortunadamente, la historia no conoce tales límites insuperables. Las civilizaciones, de hecho, cambian por razones sociales. El capitalismo solo puede ser detenido por la voluntad y la capacidad de los proletarios para transformarlo en algo totalmente distinto. De lo contrario, el sistema encontrará nuevas formas y nuevos medios para seguir adelante. Tal vez algún día una central nuclear explotará y matará a la mitad de los habitantes de Nueva York o Tokio, mientras que la otra mitad tendrá que sobrevivir bajo tierra. Ninguna “crisis mortal” o “crisis final” ha destruido al capitalismo. Las catástrofes ecológicas tampoco lo harán.

El proletariado como contradicción

Hasta ahora, la mayoría de las veces, incluso de manera militante, los proletarios han luchado para mejorar su suerte dentro de esta sociedad: el trabajo intenta sacar el máximo provecho del capital, no abolir la relación capital/trabajo. Reconocer esto es una condición primaria para entender lo que el movimiento comunista tiene enfrentar.

Sin embargo, tampoco entenderemos nada si no lo ponemos en perspectiva. La innegable tendencia reformista profunda que ha prevalecido durante más de 150 años se ha afirmado en relación con -y de hecho alimentada con- esfuerzos radicales presionados por pequeñas (y a veces grandes) minorías proletarias que apuntan a lo que podríamos llamar comunismo. Ningún otro grupo social ha actuado tan persistentemente de esa manera.

Esto ha sido y es así porque los proletarios están ubicados al mismo tiempo dentro y fuera del capitalismo, y actúan en consecuencia. Están en este mundo pero no son de este mundo. Los burgueses viven, prosperan y permanecen dentro de una lógica social que les beneficia. En el otro extremo del espectro social, muchos grupos sufren el actual orden de las cosas, pero están tan excluidos que tienen poco potencial para destruirlo: pueden participar en su supresión, pero es poco probable que la comiencen. . Sólo los proletarios pueden …

… lo que no significa que lo harán. No pretendamos que cualquier conflicto de base en la tienda o en la calle, especialmente si se vuelve violento, podría contener las semillas del cambio comunista: la evidencia histórica apunta a lo contrario. Pero la capacidad del trabajo para defenderse “contra las intrusiones del capital”, como dijo Marx, es una condición de su capacidad para atacarlo. Resistir la opresión y la explotación no es lo mismo que eliminar por completo la opresión y la explotación. Sin embargo, la incapacidad de defenderse es un signo seguro de impotencia general. Es un error ser completamente reacio acerca de aquello que se denomina demandas de pan y mantequilla.

Lo cierto es que las demandas de pan y mantequilla no lograrán unir a los proletarios. A lo sumo, unirán a los proletarios de un país, y solo por un tiempo. Los intereses a corto plazo (pedir más dinero, menos trabajo o luchar para salvar puestos de trabajo) rara vez coinciden, y de hecho generalmente son divisivos. La convergencia solo tendrá lugar contra el trabajo asalariado y la sociedad que se fundamenta en él.

La contradicción entre organizaciones reformistas (que a menudo se vuelven derechamente contrarrevolucionarias, como lo demostró la socialdemocracia Alemana en 1919 y después el Stalinismo) y minorías radicales es también una contradicción dentro de los proletarios, e incluso  dentro de cada proletario entre reformismo y radicalidad.

 

Es necesario salir de este mundo – Jacques Camatte [1974]

Nota A&C: Difundimos el texto “Es necesario salir de este mundo”, publicado originalmente en la revista Invariance (Serie II, 1974 bajo el título “Ce monde qui’l faut quitter”. El autor de este ensayo, Jacques Camatte, trabajo con Amadeo Bordiga y el grupo de teóricos marxistas que fueron conocidos como la Izquierda Comunista Italiana. Después de los eventos que tuvieron lugar en Francia en mayo de 1968, Camatte, junto con sus compañeros de Invariance, comenzaron un análisis crítico de las actividades de la izquierda comunista italiana, de la obra de Bordiga tanto como la de Marx. El título de la revista originalmente se refería a “la invariancia de la teoría del proletariado”, la teoría de la Liga de los Comunistas y la Primera Internacional. Por el año 1973 los críticos decían sobre esta revista que “nada varia más que Invariance”. Camatte y sus compañeros, persiguiendo el análisis crítico que ellos mismos habían iniciado, llegaron a concluir que “lo que permanece invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida, y esto no puede tener lugar a través de un restablecimiento del pasado, sino solamente a través de una nueva creación”. Su búsqueda teórica/práctica los llevo a un completo rechazo de la teoría de los partidos y organizaciones revolucionarias, la teoría de la conciencia revolucionaria, la teoría de la consciencia venida desde el exterior, la teoría del desarrollo progresivo de las fuerzas productivas: “el movimiento del mayo francés demostró que lo realmente necesario es un nuevo modo de vivir, una nueva vida (las citas son del último artículo de la revistaInvariance n° 3, 1973).

Si bien se ha dicho que Jacques Camatte predica el abandono de este mundo, algo así como un retirarse de la dinámica de vida propia de la civilización capitalista, el término hace referencia a una acción mucho más profunda que pasa por rechazar las representaciones del capital, la lógica de la enemistad y la represión parental, particularmente en lo que se refiere a los infantes. Los/as lectores/as podrán juzgar por sí mismos al leer el texto que sigue, más es necesario aclarar que uno de los factores fundamentales de la ruptura de Jacques Camatte con la dinámica del antiguo movimiento revolucionario fue su preocupación por el abandono de la dinámica represiva que resulta de la domesticación de la especie humana (y, evidentemente, de las demás especies vivas), proceso que hunde sus raíces hace miles de años en el momento de disolución de las comunidades primitivas y que hizo posible la emergencia histórica de la sociedad capitalista. En este sentido, Camatte hace énfasis en considerar la continuidad que existe entre el capital y la domesticación que han operado sobre la humanidad, y sobre la vida planetaria, milenios de sociedades de clases.

La traducción de este texto fue realizada por Editorial Hybris.

Es necesario salir de este mundo

Para situar la perspectiva trazada en «Contra la Domesticación» y delimitar el mundo que es necesario abandonar, hay que especificar cómo es que surge su elemento determinante: el devenir del Modo de Producción Capitalista (MPC). ¿Qué es lo que se entiende por crisis del MPC? ¿Cómo se plantea el devenir–ruptura con el MPC? Tales son las preguntas que hay que responder. Voy a tratar solamente con algunos puntos de forma breve, y seguramente insuficiente, pero también necesariamente, ya que esto nos permite dar gran coherencia a lo que se ha venido publicando con anterioridad en esta revista. Por otro lado, esto también nos permite situar la “superación” de Marx tal como había sido prevista por varios de los compañeros que escriben en la revista “Invariance”, así como por aquellos que no publican en la revista pero que transitan por un camino convergente con el nuestro. Sobre todo porque a partir del momento en que se afirma que Marx ha sido superado, muchos de los que hacen tales afirmaciones ni siquiera consienten en lanzar una mirada distraída a su obra. Sin embargo, para mí la cuestión no se trata de la muerte de Marx, sino de mi propia vida en la cual Marx es siempre esencial. No se trata de superar a Marx para para poder afirmarse uno mismo, sino de superarlo para estar en línea con una dinámica de vida humana que tiende a desacoplarse del imperio del capital. Digo esto pensando en las observaciones de Adorno sobre los artistas recogidas en “Minima Moralia”. Todos los artistas deben, en su corazón, matar a su predecesor para poder afirmarse ellos mismos; en otras palabras, debemos abandonar la práctica de asesinar a un mismo padre mítico.

Autonomización y escape del capital.

Lo escrito en El Capital, e incluso en los Grundrisse, muestra que Marx  tropieza con el capital a interés y la posibilidad de situarlo en la totalidad. ¿Cómo podemos explicar el desarrollo del capital hacia la totalidad por la mediación del capital a interés y, al mismo tiempo, explicar el proceso de reproducción global de acuerdo con lo establecido en el Libro II de El Capital?

Es importante situar el punto en que Marx tropieza para que podamos comprender de la mejor forma el escape del capital. Asimismo, la relativa “independencia” del estudio de la renta de la tierra en relación con el resto de la obra es también una muestra significativa de la incapacidad de Marx para concebir al capital en la totalidad de su devenir. Ya había hecho surgir esta problemática cuando escribí sobre la “terrestrialización” [1] de las leyes del capital, afirmando que el capital puede ser explicado mucho mejor sobre la base de la teoría de la renta de la tierra que desde las leyes explicadas en los volúmenes I y II de El Capital (todo lo que concierne al precio de producción, a la igualación de la tasa de ganancia, la baja tendencial de la tasa de ganancia). Marx, siguiendo en esto a Ricardo, era un marginalista, pero no desde el punto de vista del sujeto individual, sino desde el punto de vista del sujeto social porque la marginalidad no depende del ser humano individual,  sino de una demanda social y global. Sin embargo, para Marx la demanda no es una cosa extra – económica, como a menudo tiende a considerarse, sino un elemento operante dentro del sistema económico. Hay algo en todo ello que se asemeja al problema del valor de uso y es correcto que ambas problemáticas estén vinculadas, e.g. en El Capital II, Moscú 1956, p. 147: ‘‘Con el desarrollo de la producción capitalista, la escala de la producción está determinada cada vez menos por la demanda directa del producto y cada vez más y más por la cantidad de capital disponible en las manos del capitalista individual…” En efecto, Marx planteó la cuestión de saber hasta qué punto el valor de uso es un fenómeno puramente económico (véase. “Grundrisse”).

Las presuposiciones para la autonomización de la forma – valor son:

  1. Autonomización de los diferentes productos del capital: ganancia, interés y renta de la tierra. Hay entonces un movimiento de las formas de plusvalía y la cuestión que se plantea es saber cómo vincular los diferentes movimientos autónomos, que se auto-autonomizan, para que no culminen en la desagregación de la totalidad.
  2. La pérdida de substancia (desubstancialización), es decir, el quanto de trabajo contenido en cada mercancía tiende a caer continuamente (desvalorización). De allí la contradicción entre valorización y desvalorización que hemos analizado con frecuencia.
  3. Desaparición del intercambio que tiene relación con la generalización del trabajo asalariado y al hecho de que los trabajadores son remunerados de forma similar a otras categorías profesionales.
  4. El hecho de que el capital es capital circulante y que, por tanto, debe siempre dominar la esfera de la circulación para poder perpetuar su existencia.

Ya hemos, en parte, tratado este problema de la siguiente forma:

(a) autonomización del capital sobre la base de sus propias presuposiciones, esto es, la condiciones creadas por el propio capital.

(b) el capital supera las dificultades indicadas en más arriba (1.) gracias al desarrollo del capital ficticio (incluso la contradicción valorización/desvalorización). El capital ficticio puede ser considerado como el tejido conectivo que une los diversos capitales.

(c) El desarrollo total del capital como una estructura finalizada y, mejor dicho, como comunidad material, permite el escape de esta ficción porque va de la mano con el fenómeno de antropomorfosis.

Me ví llevado a introducir el concepto de antropomorfosis después de leer la “Contribución a la Crítica de la “Filosofía del Derecho de Hegel” escrita por Marx. En mis comentarios para un estudio de la democracia de 1962 – 63  (estos comentarios fueron enviados a Bordiga en 1964, véase “Invariance” Serie I, no. 1, postfacio de 1974), hacía notar lo siguiente:

“En lo que concierne al vínculo de las haciendas en la primogenitura, es necesario destacar dos elementos:

1) Lo que perdura es el bien hereditario, la propiedad de la tierra. Es el elemento duradero en la relación, su substancia.  El amo de la propiedad, su dueño, es un mero accidente. Las diferentes generaciones de propietarios representan la propiedad antropomorfizada (podría decirse lo mismo de la antropomorfosis del capital, véase lo que dice Marx con respecto al capital fijo…). La propiedad hereditaria de la tierra, por así decirlo, hereda continuamente al primogénito de la casa como un atributo atado a ella. Cada primogénito en la serie de propietarios de la tierra es la herencia, la propiedad de la propiedad inalienable, la substancia predestinada de su voluntad y de su actividad. El sujeto es la cosa y el predicado es el ser humano. La voluntad deviene en la propiedad de la tierra.

(2) La cualidad política del dueño de la propiedad es la cualidad política de su bien hereditaria, una cualidad política inherente a esta propiedad hereditaria. De allí que la cualidad política también aparezca también aquí como una propiedad de la tierra, como una cualidad que pertenece directamente a la naturaleza puramente física de la tierra.” (Marx/Engels ‘Collected Works’ Vol.III, Moscow 1975, p. 106)

En la sociedad capitalista ocurre lo mismo, solamente que esta vez en relación con el capital. La única diferencia es que el capital convierte al ser humano en una abstracción, esto es, toma todo su contenido, toda su naturaleza material: la fuerza de trabajo, toda substancia humana se vuelve capital. De allí la antropomorfosis del trabajo [2]. Lo hace también en sus vínculos con la sociedad civil, el conjunto de seres humanos, puesto que necesita de individuos para realizar su dictadura. Estos son los burócratas, los tecnócratas, etc. El humano es ser humano abstracto definido por la constitución. Además, no debemos olvidar que el capital ha conquistado la totalidad de la ciencia, toda la obra intelectual de la humanidad, y domina en nombre de todo este conocimiento acumulado. Al contrario del hombre de la sociedad feudal, que era ante todo animal, el ser humano de la sociedad burguesa es puro espíritu.

En la Serie I número 2 de Invariance en la cual publiqué El “Sexto Capítulo” inédito de El Capital y la Obra Económica de Marx, así como en las Tesis sobre el capitalismo del n° 6. I,  traté esta problemática en torno a la autonomización del capital, así como en trabajos posteriores, mientras que la Serie II número 3 (a) contiene solamente las afirmaciones sobre el escape del capital: por lo tanto, es mejor dar un paso atrás para recentrar esta problemática y agotarla en la medida de lo posible.

Hemos visto en el Libro I (de El Capital) que Marx define el capital como valor en proceso, en el Libro III y en los Grundrisse define al capital en tanto que unidad de los procesos de producción y circulación (véase Teorías Sobre la Plusvalía V. III), que es ésta unidad en proceso; finalmente afirma que el capital es capital en proceso. Es importante situar cada momento de esas determinaciones esenciales. Además, debemos tener en mente que para Marx cada momento del capital deviene en capital más o menos autonomizado, que puede haber una contradicción entre los capitales individuales y el capital global. Por otro parte, el movimiento del capital se manifiesta como la exteriorización de su relación interna, valor, apoyo del capital avanzado y plusvalía (véase también en una cierta medida la relación entre trabajo necesario y plustrabajo, pero también en la que existe entre capital fijo y capital circulante).

Algunas aclaraciones para ilustrar mejor:

“Es extremadamente importante comprender esos aspectos del capital fijo y del capital circulante como formas específicas características del capital en general…” (Grundrisse, 1973.9

La totalidad de este pasaje es también la explicación del momento particular del proceso total de valorización del capital contiene en el la fase de desvalorización. Así, el proceso total del capital es igual a la unidad de producción y circulación, y puede ser analizado simultáneamente como valorización y desvalorización. Cómo el capital supera esta contradicción si no por la exteriorización de un movimiento que plantea el capital ficticio, el cual tiende así a negarse a sí mismo de una forma inmediata, a fin de evadir el objetivarse (para evitar la objetivación), porque esa alienación es entonces desvalorización; toda objetivación es negación, esto es, desvalorización.

“Como sujeto que domina [übergreifend]  las diversas fases de este movimiento, como valor que en éste se mantiene y reproduce, como el sujeto de estas transformaciones que se operan en un movimiento circular [Zirkellauf]  – como espiral, círculo que se amplía -, el capital es capital circulante. Por consiguiente el capital circulante no es, por de pronto, una forma especial del capital, sino que es el capital en una determinación más desarrollada, como sujeto del movimiento descrito, el cual es el capital mismo en cuanto su proceso de valorización [vewertungs prozess]. Desde este punto de vista, pues, todo capital es también capital circulante. En la circulación simple la circulación misma se presenta como el sujeto. Pero el capital está puesto como sujeto de la circulación, y esta se halla puesta como el verdadero ciclo vital de aquél [Lebenslauf].”

“El capital es, pues, en cada fase particular, la negación de sí mismo en cuanto sujeto [seiner als Suhjekt]  de las diversas metamorfosis. ” (Grundrise, p. 131)

Cada mutación o metamorfosis del capital monetario, del capital productivo y del capital mercantil le da su sustancia. El capital se objetiva y adquiere una forma objetivada, así se desvaloriza, se niega sí mimo.

“Mientras permanezca en el proceso de producción no es capaz de circular y, por tanto, se encuentra virtualmente desvalorizado”  (Ibid, p. 131)

Por otro lado, debemos tener en cuenta aquello que hemos enunciado anteriormente. Marx explica que alternando dos capitales, productivo y circulante, el capital supera parcialmente la desvalorización. De esta forma aparece mejor el estudio de la circulación y del modo en que el capital supera la fijación.

Es entonces cuando el crédito, el cual permitía a la producción continuar y luego superar la fase posterior – o anterior – a la producción, deviene la forma concreta del escape del capital y su autonomización. El capital en la forma de crédito es capital en proceso.

“Con ello se niega la autonomía del tiempo de trabajo y se pone al proceso de producción mismo como determinado por el intercambio” (Ibid, p.139)

Dado que el tiempo de trabajo ha sido negado, la ley del valor no puede actuar como antes. Eso repercute en el proceso inmediato de producción.

“En ambos casos el tiempo de circulación sólo se tiene en cuenta en la medida en que es la supresión [aufhebung], la negación del tiempo de trabajo ajeno: ya sea porque interrumpa al capital en el proceso de la apropiación de aquél; ya sea porque lo obliga a consumir una parte del valor creado, y ello para ejecutar las operaciones de circulación, esto es, para plantearse como capital.” (Ibid, p. 147).

El capital domina de esta forma la circulación y tiene que hacer lo mismo simultáneamente con el movimiento social. Aquí Marx ofrece otra determinación de la antropomorfosis del capital, al cual considera como un único gran trabajador.

“El capital mismo en proceso – o sea efectuando una rotación – es considerado como el capital que trabaja, y los frutos que presuntamente produce se calculan según el tiempo de trabajo, o sea el tiempo total en que se cumple una rotación. La mistificación resultante es inherente a la naturaleza del capital.” (Ibid, p. 155)

Hemos recordado una sección poco conocida de la obra de Marx que trata sobre la autonomización del capital y la circulación. El otro aspecto, concerniente al proceso de producción, ha sido ya demasiado enfatizado (véase. “Invariance” Serie I número 2).

Recordemos que cuando nos desplazamos desde la plusvalía a la ganancia, el capital entra realmente en relación consigo mismo: el capital es a la vez sujeto y objeto (véase Hegel y La Fenomenología del Espíritu) [3]. Se duplica en la relación consigo mismo. En lo que respecta al capital a interés, Marx dice que se trata de una sin contenido, una forma a–conceptual y, al definir de esta forma el capital a interés, retoma la comparación con el autómata que ya había hecho en el capítulo del Libro I de El Capital  “La fórmula  general del capital”.  Marx escribió:

“En la relación D – M – D la mediación es aún mantenida. En D – D’ tenemos la forma más incomprensible del capital, la más extrema inversión y materialización de las relaciones de producción.” (Teorías Sobre la Plusvalía, Vol. II, p. 462)

Añade que es una “expresión irracional” que indica la completa demencia [Verrucktheit]  del capital (Teorías Sobre la Plusvalía, Vol. III, p. 456). Sin embargo, también afirma:

“Es, por consiguiente, especialmente bajo esta forma que el capital existe como representación. Este es el capital por excelencia”. (ibid, p.455)

Al afirmar que el capital no es más que una representación, nosotros no hacemos otra cosa más que llevar a término una investigación iniciada por Marx y cuyos elementos esenciales se encuentran ya en la totalidad de El Capital. Por último, recordemos aquello que ya ha sido señalado en Invariance Serie II número 3 p.29 (b); que con el capital a interés desaparece toda memoria del proceso de producción, mientras que este permanece, aunque oscurecido, en la etapa del capital – ganancia. Por lo tanto, habría una especie de disolución del capital.

“Si en la forma (Gestalt) final de la producción capitalista la ganancia es asumida como algo dado, las innumerables transformaciones y etapas intermedias a través de las cuales ha pasado el capital son borradas y, por consiguiente, la naturaleza del capital deviene irreconocible.” (ibid, p.486)

Ahora bien, para que el capital a interés pueda existir la ganancia debe estar presupuesta.

Marx, por lo tanto, reconoce la realidad del capital automático, pero al mismo tiempo sus límites: su dependencia del proceso de producción. El siguiente pasaje del Capítulo 24  del Libro III “El capital a interés, forma alienada de la relación capitalista”, ilustra mejor su pensamiento:

“En el capital a interés aparece consumado el concepto  del capital como un fetiche, la idea que atribuye al producto acumulado del trabajo plasmado como dinero la virtud, nacida de una misteriosa cualidad innata, de crear automáticamente plusvalía en una progresión geométrica, de tal modo que este producto acumulado del trabajo ha descontado ya desde hace mucho tiempo, según el Economist, toda la riqueza de la tierra presente y futura como algo que por derecho le corresponde. El producto del trabajo pasado, el trabajo pasado mismo, está aquí incrustado con una parcela de trabajo vital presente o futuro (véase una formulación similar en Marx comparando el capital con un Moloch). Por el contrario, sabemos que la conservación y, por tanto, la reproducción del valor de los productos del trabajo pasado, no es más que el resultado de su contacto con el trabajo vivo y que, por otra parte, el trabajo vivo excedente permanece solamente durante la relación capitalista, la relación social determinada en la que el trabajo pasado se opone, independiente y todopoderoso, al trabajo viviente. ” (Capital III, p. [final C.24)])

El capital no puede emanciparse del proceso de producción donde el trabajo humano es el elemento determinante. Eso es lo que Marx afirma cuando dice que el límite de la tasa de interés no es cuantitativo sino cualitativo porque depende de la tasa de ganancia. De allí la polémica con Price, a quien le reprocha el considerar al capital como un autómata mientras que él mismo hace uso de esta comparación. En último análisis, esta forma del capital resulta ser profundamente irracional para Marx, ya que no podría desenvolverse libremente. Curiosamente, Marx toma aquí la misma posición que Aristóteles. Este último diferencia la economía, el arte de la adquisición de riqueza, de la crematística o la adquisición de dinero; si la primera es natural, la segunda es contra la naturaleza (como Marx mismo hace notar en su anotación al píe sobre Aristóteles en el Libro I de El Capital). Aristóteles señalaba una cierta irracionalidad del proceso, pero sólo lo sería en tanto que no posee un “límite determinado” y que aparece como una creación a partir de la nada. Toda reflexión sobre la actividad económica, concebida en su sentido más amplio, está atravesada por esta división entre actividad natural, ya que debe permitir a las personas recuperar sus productos, así como una buena gestión, y una actividad frenética que no tiene fin en sí misma, sino que se presenta desde el principio como un escape (runaway),  la adquisición de riqueza como tal por el comercio, la usura, la especulación, etc.

Profetas y filósofos han condenado esta última; los reformadores socialistas deseaban eliminarla porque pervierte el libre desarrollo de la ley del valor. O bien eran incapaces de concebir la autonomización de esta actividad, o sólo querían limitarla. Marx mismo piensa que el capital en la forma de capital a interés – es decir, en su forma irracional – no puede alcanzar la autonomía porque depende definitivamente del proceso de producción.  Incluso si en el momento de la manifestación de esta forma del capital todo recuerdo del vínculo con éste último ha desaparecido. Sin embargo, hay otro elemento esencial en Marx que lo diferencia de otros teóricos, quien demuestra que la injusticia, es decir la explotación, continuará mientras exista la ley del valor; en otras palabras, que incluso al interior de la economía misma existe un acto contra la naturaleza, y es allí donde se encuentra la base real de la crematística.  La expropiación de plusvalía no puede justificarse desde un punto de vista humano, este es el motivo principal de la obra de Marx: mostrar que los diferentes autores y teóricos solamente se han opuesto a las consecuencias del mal, y no a la maldad misma. (Ellos quieren, ellos proclaman, capital sin interés…). El punto de convergencia entre ellos y Marx es la creencia compartida de que esta forma de capital no podría autonomizarse, que esa forma aún podría permanecer bajo el dominio de los seres humanos. Pero el capital ha logrado romper con su dependencia del proceso de producción y, por ende, con su dependencia de los seres humanos, pero no de la forma en que los adversarios de Marx (tales como Price) lo concebían, sino porque el capital ha devenido en representación.

Y, como acabamos de evidenciar, Marx tiene éxito en señalar este modo de ser del capital. En “Invariance” Serie I número 2, hemos citado algunos pasajes de las Teorías Sobre la Plusvalía en los que Marx afirma que el capital deviene en una forma cosificada que absorbe las relaciones sociales y, de esta forma, toda reminiscencia del proceso de producción desaparece. El capital es, desde ese momento en adelante,  lo que ya era esencialmente en su forma antediluviana de capital mercantil, la cual poseía una existencia precaria (confiscación de bienes, asesinato de usureros, etc.). Si el capital a interés es la forma suprema del capital, uno puede verse llevado a creer que esta forma tiende a afirmarse a sí misma muy tempranamente,  mucho antes de que emergiera el MPC. Pero evadiendo la actividad humana no puede desarrollarse realmente, porque entonces los seres humanos aparecen al margen, o incluso antagónicos, a este desarrollo. Para poder triunfar, tuvo primero que someterse y, desde el interior, doblegar la fuerza de los seres a sus exigencias. La evidencia histórica demuestra que desde la más antigua civilización (Sumeria), e incluso en áreas donde el MPC  no penetró sino hasta muy tarde con grande dificultades (China), hubo elementos que podríamos llamar capitalistas, pero sería absurdo hablar de capitalismo o de capitalistas. Es aquí cuando la periodización de Marx en dominación formal y dominación real del capital se vuelve fundamental; aun cuando se comprenda de inmediato que esta periodización no es históricamente rigurosa. Los elementos constitutivos del capital pueden manifestarse muy tempranamente, puesto que el fenómeno de la autonomización del valor de cambio, y por lo tanto la génesis del capital, o más exactamente su presuposición, puede ocurrir tan pronto como las antiguas comunidades hayan sido destruidas. El capital era ya posible con la forma del dinero, pero solamente pudo volverse efectivo bajo ciertas condiciones que no volveremos a tratar. Ahora queremos subrayar otro aspecto de esta cuestión.

Dada la unidad ciencia – capital operando dentro del proceso de producción, y luego en la circulación, la forma del capital portador de interés deviene socialmente racional y no, como Marx pensaba, irracional.  Marx veía una alienación existente en la forma del capital portador de interés; como si al tomar esta forma el capital perdiera todos sus aspectos civilizadores y progresivos (algo en lo que insistió con frecuencia) [4]. Algunos epígonos de Marx han afirmado que el capital financiero es la forma última, la forma parasitaria, del capital; y han comenzado a teorizar en torno a una supuesta decadencia del capital (es necesario aclarar nuevamente que esto sólo podía suceder como tal en la medida en que el capital financiero aun existía para los seres humanos, es decir, cuando tenía que lidiar con pequeños rentistas). Sin embargo, esa es realmente la raíz de la incapacidad teórica para comprender el capital. No hay que tratar de entender al capital mediante una de sus formas, sino a través de la totalidad, de su entera estructura, por medio de su comunidad material realizada. Luego, es posible comprender como el triunfo de una forma dada modifica la totalidad del capital. En lo que concierne al capital a interés, su papel es esencial porque es por medio de esta forma que, según Marx, el capital alcanza la totalidad. Pero él lo plantea con una modificación esencial; lo hace cuando el capital crea su propia representación, y por tanto no más dependencia del oro, con mayor razón frente a cualquier otra representación humana, pero también no más dependencia de la materialidad tal como se expresa en la composición orgánica del capital. De hecho, esta representación solamente puede operar cuando los seres humanos han internalizado el capital y hacen del capital su representación, la mediación entre seres humanos y cualquier otra realidad es el capital, y esto en su dinámica inicial, expresada en la formula general del capital: C -> C + ^C. Así, el dogma de la creación de la nada no sólo se ha generalizado, sino que también se ha vuelto profano.  De hecho, podría afirmarse que la interacción extrema entre humanos,  es producto de que cada uno de nosotros tiene que enfrentarse a los efectos capitalizadores de la actividad de los demás. Sin embargo, aquello que permanece profundamente cierto en  el estudio de Marx es que desde ese momento todo el recuerdo de la actividad humana desaparece. No somos más que la actividad del capital.

La irracionalidad de ayer es la racionalidad de hoy. Todo lo que era humano se vuelve irracional. De allí la exigencia de una vida centrada en el hombre y en la mujer, en la regeneración de la naturaleza, en una reconciliación con la naturaleza liberada de la demencia. El debate sobre la polución y los límites del desarrollo lo demuestra ampliamente.

Dicho de otra forma: ¿cómo afecta el capital portador de interés la totalidad del proceso? Si el capital está más o menos autonomizado… ¿cómo se plantean el proceso real y el proceso que se origina de la nada? La especulación muestra acertadamente que existe una discrepancia y, por tanto, muestra que el capital no es una representación para todos los seres humanos. Existen dos alternativas: o una especulación generalizada o un dominio de la representación, lo cual implica la programación de seres humanos, la interiorización de una representación. En el momento actual nos encontramos en una fase intermedia (la crisis monetaria y el problema del oro lo demuestran).

¿Será capaz el capital de mantener unidos sus diferentes momentos que tienden a autonomizarse? Pareciera sufrir el mismo proceso que sufre el ser humano: la división, la separación…

Es este momento particular de la vida del capital el cual provoca una exacerbada eclosión del derecho, puesto que los conflictos tienen lugar en el campo de la propiedad, de esta o aquella porción del capital, sobre la validez de tal o cual especulación, sobre los medios legales para realizar cierto trato, etc. Estafadores y personas decentes tienen necesidad de los derechos fundados por el devenir del capital.  ¿Pero, puede lograrse este desarrollo del capital sin el vestigio de un modo de vida humano (domina al tomar prestados los elementos de una sociedad en la que los seres humanos era determinantes)?

En fin, si el capital se libera completamente… ¿en qué puede acabar sino en la aceptación – representación que hemos internalizado en nuestros cerebros? Existe una suerte de disolución del capital, pero esta es también su mayor fuerza, la cual plantea la necesidad de analizar en detalle todo lo que el capital puede realmente ser, todo lo que los seres humanos han invertido, conscientemente o no, en la realidad capitalista. Las ideas que los seres humanos construyen tienen aquí una gran importancia, y no solamente porque se arriesgan a ser tautologías en relación con la realidad misma. De hecho, esta disolución del capital es también una especie de “proyecto interno” – al menos a partir de un cierto periodo – de alcanzar la autonomía, la liberación e, incluso, la absoluta libertad [5]. Pero, si el capital se ha despojado de toda materialidad y ha sometido a los seres humanos a su propio ser, ¿puede aun sobrevivir? ¿No es esta una progresión dentro de lo absurdo, o acaso un devenir imposible? Este es, pues, el fin del capital, pero también es el fin de las especies y, por ende, de la naturaleza. Esta es la principal amenaza del capital que debe ser enfrentada antes de que pueda llegar a su completa autonomía. Dicho de otra forma, no podemos, ni debemos,  llegar al final de ese “proyecto”.

Liberación-Emancipación: dualidad de la errancia.

Los diversos estudios que hemos realizado, a partir de Marx, sobre el capital, demuestran que el desarrollo del capital es también el desarrollo de la emancipación. Necesita liberarse de las viejas relaciones y representaciones sociales. Tres elementos deben ser concebidos simultáneamente: separación, autonomización y abstracción.

Bajo su forma antediluviana el capital surge de la autonomización de la relación circulante, la cual puede ser encontrada en la forma que el capital adopta en la época del mercantilismo, momento que Marx ha denominado en los Grundrisse como la “tercera  función del dinero”.

“”El capital surge de la circulación y, por lo tanto, el dinero como punto de partida… es al mismo tiempo el primer concepto de capital. “(164) (p.253)

Sin embargo, como dice Marx en “El sexto capítulo inédito del capital”, esa solamente podría ser un dominación formal del capital porque no existe aún el dominio del proceso de producción. Para que el capital  pueda realmente surgir, tiene que haber una separación de los trabajadores de sus medios de producción. Esto es también lo que Marx denominaba el primer concepto del capital. Ese es el punto de partida de la creación del proceso de producción del capital, de su dominación real sobre la producción y, más tarde, sobre la sociedad. Este desarrollo conserva las etapas  de los diferentes momentos en los que el capital ha tenido que superar barreras para liberarse y autonomizarse a sí mismo, y en cada una de esas etapas existe una división entre los capitalistas y el capital. No quiero volver sobre esto nuevamente, puesto que ya ha sido tratado en Invariance Serie I número 2. Lo que me preocupa ahora es hacer notar la importancia fundamental del proceso de liberación – emancipación – separación. El capital se libera a sí mismo del ser humano y de la naturaleza, o, en otras palabras, lo seres humanos se separan y liberan a sí mismo por medio del capital. Gracias al capital abandonan toda animalidad (véase Moscovici [c]). Los seres humanos devienen abstractos y así lo hacen también todas sus determinaciones histórico-naturales (Lo cual significa que durante el transcurso de la historia, es decir el tiempo vivido por los seres humanos en su diversidad, éstos han perdido sus diferentes determinaciones).

Aquí dos observaciones históricas:

¿Hasta qué punto no es esta sino la secularización (Verweltlichung), la  profanización-mundanización, de la religión cristiana que plantea un futuro liberador en relación con la naturaleza, una redención? La crítica de la religión cristiana bien podría ser también la crítica del capital.

Podría constatarse que el movimiento de liberación burguesa no es realmente puesto en cuestión por el movimiento proletario; hay una continuidad entre ambos.

Para Marx, en el fondo, la burguesía no sería capaz de completar este movimiento de liberación (lo cual es probablemente cierto)  y, por otro lado, piensa que el Modo de Producción Capitalista (y de esta forma también la burguesía, puesto que Marx siempre razona en términos de clases) es igualmente incapaz de reconstituir una unidad, una comunidad. Esta clase posee un papel destructivo (aquí revolución es igual a destrucción), el papel del proletariado llevar esa destrucción hasta final negándose a sí mismo. Otra comunidad humana podría ser producida desde allí, y Marx nos entrega algunos de sus delineamientos en los Manuscritos de 1844 bajo la forma de una aspiración por una nueva comunidad humana, el anhelo de un nuevo ser humano. Sin embargo, hemos visto que el capital se ha constituido en una comunidad material… entonces hay que volver a comenzar nuevamente desde el principio! Es decir, debemos reconsiderar el movimiento de liberación – emancipación.

Mientras no se perciba este último punto, se puede evidenciar especialmente el proceso de separación, que es en realidad un proceso de liberación. Debemos estar separados de aquello que nos encadena. Contra Las cadenas de la esclavitud, la burguesía propuso la libertad, el desarrollo del individuo y la democracia. A esta sociedad liberal, Marx opuso la necesidad de emancipación, de liberación, es decir, un movimiento que podría ser capaz de producir un fenómeno que inicia con la separación y que, por sí mismo, no puede ser definido ni como bueno ni como malo;  únicamente su conclusión podría, en definitiva, caer dentro de esta calificación.

Los proletarios permanecen en el terreno de la revolución burguesa. Tienen que darle fin, lograr lo que la revolución burguesa no puede cumplir: la emancipación del proletariado y, de esta forma, la emancipación de la humanidad. Marx plantea, sin embargo, que tal emancipación solamente puede consistir en la negación del proletariado. La burguesía ha liberado las fuerzas productivas de la misma forma que ha liberado al Estado y los individuos. Pero tal liberación no puede ser real porque es solamente la liberación de una clase en particular, la burguesía, y por otro lado esta es tan sólo una liberación que sucede en la esfera política y no en la esfera de la totalidad.

La problemática es redescubierta cuando afirmamos que la revolución consiste exclusivamente en la liberación del comunismo cautivo dentro del Modo de Producción Capitalista. Esta consistiría en la destrucción de una forma opresiva, en la liberación de su contenido. Habría, pues, una inversión del fenómeno que más adelante señalaremos, ya que aquí los revolucionarios tenderían a actuar como los hombres de la derecha. De todas formas, existe algo de verdad en esta teorización. El capital es, ciertamente, una forma que siempre se alimenta de contenido alienado (recuperación). Llega el momento, como sucede en todas las revoluciones, cuando hay una ruptura, y todo se colapsa.  Cualquier evento puede ser el determinante de esta ruptura. No obstante, este no puede ser el punto de partida para otro modo de vida, a menos que hombres y mujeres alcancen otra representación, a menos que se sitúen a sí mismos fuera de la vieja sociedad. Pero en el caso del capital, la lucha puede, después de atravesar por un periodo breve o prolongado de conflictos, ser recuperada.

No tenemos que fijar al comunismo como liberación, puesto que el comunismo implica un inmenso acto de creación para su liberación. El movimiento comunista como una oposición recuperada por el capital, puede provocar el necesario desequilibrio, pero no puede desencadenar la dinámica de una nueva forma de vida. Además, esta problemática tiende a dar crédito a la creencia de que el comunismo es solamente  posible sobre la base del Modo de Producción Capitalista. Sin embargo, el gran movimiento de abandono del capital es únicamente posible de realizar si los seres humanos redescubren (y, entonces, recuerdan) las diversas potencialidades en su pasado de las cuales han sido despojados.

La liberación casi siempre se ha presentado como una forma de pérdida de contenido. De hecho, el sujeto que se emancipa debe desaparecer en su ser inmediato, mientras mantiene los datos invariantes, pero debido al peso del contenido, se produce una separación entre la forma del contenido y la liberación de este contenido, es decir, la autonomización (que plantea, en germen, la disociación-spaltung, la esquizofrenia). Esta es la base del siguiente fenómeno: la izquierda era para la liberación [6] y la derecha para la defensa del contenido, su mantenimiento.

Esto es particularmente cierto en el caso de las diversas religiones. Estas pueden perpetuar su existencia en el tiempo únicamente en la medida en que preservan algo de humanidad, una substancia humana de otras épocas. La religión, quizás, solamente es posible cuando las personas se han perdido a sí mismas.

Pueden así también entenderse la ambigüedad existente en los movimientos de liberación nacional y popular, ambos simultáneamente revolucionarios y reaccionarios, de acuerdo a la vieja concepción. Puede observarse en el movimiento anti – colonial, especialmente en algunos análisis de Franz Fanon sobre Algeria. Sin embargo, esto también es cierto en el caso de las acciones de los románticos y de Hegel, así como para el folklore de los partisanos.

De esta forma el mecanismo de la alienación no es destruido con la liberación, puesto que puede incluso llegar a ser la apertura a una pérdida aún mayor, a una pérdida de toda raigambre, la pérdida de cualquier vínculo profundo con el pasado, con la tierra, etc., que finaliza con la vacuidad, la pérdida de referentes, la incapacidad de vislumbrar un nuevo modo de existencia… Si un movimiento sólo busca la liberación, es como si planteara también algo indefinido, similar al movimiento del placer; debemos plantear simultáneamente, por un lado, la liberación del trabajo y, al mismo tiempo, su abolición como relación social.

Hemos dicho que ese es un slogan capitalista porque el fin último al cual apunta es hacer del humano un ser superfluo: capital viviente con todos sus cuerpos inorgánicos creados a lo largo de los siglos.  De la misma forma, hemos declarado que también hay que considerar la destrucción del trabajo. En otras palabras, hemos afirmado que debemos abordar esta problemática por medio de otras presuposiciones. El movimiento, la dinámica de realización de la comunidad humana debe situarse por fuera de las representaciones del capital. Para hacer esto, es necesario re – pensar la totalidad del movimiento pasado:

  1. Relación entre las diferentes especies humanas antes del triunfo del Homo Sapiens.
  2. Relaciones entre las diferentes comunidades humanas; su disolución.
  3. ¿Qué surge entonces?
  4. ¿A qué accedemos?
  5. ¿Qué perdemos? Y, también, ¿Qué es lo que estaba potencialmente latente y podría haber ocurrido pero siempre fue inhibido?
  6. Es insuficiente decir que debemos unir una forma emancipada con un contenido perdido, porque también hay un acto de creación. Esto se percibe profundamente cuando sentimos que la especie humana ha sido horriblemente destructiva, violenta y agresiva…. y que necesitamos una especie que esté en armonía con la naturaleza.

Regresemos a Marx. Las siguientes citas están tomadas de “Sobre La cuestión Judía”, texto publicado en el número especial de noviembre de 1968.

“El límite de la emancipación política se muestra, enseguida, en el hecho de que el Estado se puede liberar de un límite, sin que el hombre se libere realmente; el Estado puede ser un Estado libre, sin que el humano sea un ser humano realmente libre.” (p. 152)

“El hombre se emancipa políticamente de la religión, cuando la destierra del Derecho público al Derecho privado. Allí donde el hombre se comporta como un ser a nivel de especie, en comunidad con otros hombres –aunque sea de un modo limitado, en una forma y ámbito particulares–, la religión ha dejado de ser el espíritu del Estado para convertirse en el espíritu de la sociedad burguesa, del ámbito del egoísmo, de la guerra de todos contra todos. La religión ha dejado de ser la esencia de la comunidad para convertirse en la esencia de la diferencia. Ella vuelve a ser lo que fue en su origen: la expresión de la separación del hombre con respecto a la comunidad (Gemeinwesen), con él mismo y con los otros hombres. Ahora no es más que la confesión abstracta de una particularidad tergiversada, de una extravagancia personal, de la arbitrariedad. El astillamiento sin límites de la religión, por ejemplo en Norteamérica, le da incluso externamente la forma de un aspecto puramente individual; se halla desplazada como uno más al campo de los intereses privados y desterrada de la cosa pública como tal. Pero no hay que engañarse sobre los límites de la emancipación política. La escisión del hombre en un hombre público y un hombre privado, la dislocación con que la religión abandona el Estado por la sociedad burguesa, no es una etapa sino la plenitud de la emancipación política. Ésta, por consiguiente, ni termina con la religiosidad real del hombre ni lo pretende..” (p. 24)

Es una lástima que Marx no haya definido la religiosidad, pero es claro que tiene al protestantismo en mente. Sin embargo, el Catolicismo persiste y vive en la mantención de una comunidad.  Desde luego, la religión demuestra que la comunidad humana se ha perdido, pero al mismo tiempo la religión mantiene y continúa una comunidad espiritual determinada, especialmente en el caso de religiones como la Cristiandad, el Islam y el Judaísmo. En su “Introducción a la Crítica  de la Filosofía del Derecho de Hegel” Marx afirma:

“La religión es en realidad la conciencia y el sentimiento propio que, o bien aún no se ha encontrado, o bien ya se ha perdido. “.”

Marx indica bastante bien que la religión es un sentimiento (más que una consciencia) de algo que personalmente denominaría perdido, pero es al mismo tiempo la formación de otra comunidad. Ahora bien, esta comunidad religiosa puede ser actualmente una alternativa al capital, limitada ciertamente, pero operativa. Lo cierto es que al llevar a cabo sus diferentes modernizaciones (agiomanienti) la iglesia se destruye a sí misma, tiende a perder progresivamente el recuerdo de la humanidad perdida.

“La emancipación política es a la vez la disolución de la antigua sociedad en que se basa el Estado enajenado al pueblo: el poder soberano. La revolución política es la revolución de la sociedad burguesa.”

« L’émancipation humaine sera seulement accomplie lorsque l’homme individuel réel réenglobera le citoyen abstrait et qu’en tant qu’homme individuel il sera devenu être de l’espèce dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels : lorsque l’homme aura reconnu et organisé ses « forces propres » comme forces sociales et qu’il ne détachera plus de lui la force sociale sous la forme de la forcepolitique. »

“La emancipación humana sólo se logrará cuando el hombre individual real, reabsorba en sí mismo al abstracto ciudadano y, como hombre individual, exista a nivel de especie en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales: cuando habiendo reconocido y organizado sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales, ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza política”.  (ibid, p.168)

Podría citarse el pasaje en el que Marx dice que el ser humano no está emancipado de la religión, sino que más bien hay una emancipación de la religión con respecto al ser humano.

Esta es precisamente la raíz del problema, ya que la emancipación política termina en la formación de individuos, por un lado, y, por el otro, con la formación de instituciones: la emancipación social termina por pulverizar al individuo (el movimiento de emancipación afecta a su propio ser; la emancipación sexual es la autonomización del sexo) y crear la comunidad material del capital. La emancipación política crea la sociedad burguesa, la emancipación social crea la comunidad material del capital, su despotismo con una democracia plena y una esclavitud generalizada (profunda convergencia entre el Modo de Producción Asiático y el Modo de Producción Capitalista).

Por consiguiente, en el área occidental pueden constatarse los límites del cristianismo: hubo emancipación, pero también destrucción del paganismo y de la magia del cuerpo; instauración de la absurda dicotomía cuerpo/mente, espíritu/materia, etc. Destrucción de las comunidades;  sin embargo, estos son también los límites del marxismo.

Hoy existe una unificación de la especie tanto en la totalidad histórica como en la totalidad espacial, pero esta unión solamente puede llegar a operar si la especie humana repiensa su papel en el cosmos. También ha operado, por cierto, una unificación con el cristianismo, cuestión que también había sido planteada por el marxismo, pero tuvo que ser llevada a cabo a través de luchas entre diferentes facciones humanas. Por tanto, debemos deshacernos de una suerte de apoyo a esos dos “proyectos” tanto como a la Ilustración (Aufklärung); hay que plantear al mismo tiempo las determinaciones conservadas por la derecha y aquellas que se fundamentan sobre la izquierda. Pero esto hay que hacerlo sin esconder el fenómeno fundamental: los movimientos de la derecha han querido conservar la sociedad, pero siempre con el fin de perpetuar la dominación. Siempre han mantenido una naturaleza humana a despecho de su inhumanidad, mientras que todos los movimientos que uno podría denominar de izquierda han luchado contra esta terrible deshumanización. La derecha mantiene aquello que podría ser humano exclusivamente para unas pocas elites, acción que por sí misma desnaturaliza su “proyecto humano”. Esta carencia de humanidad se cristaliza en la disciplina, en el Estado y sus variadas instituciones. De esta manera, rechazar la teoría del proletariado no implica negar el rol revolucionario, humano, pero limitado en tiempo y en espacio,  de los proletarios que noblemente se han levantado contra la dominación del capital. Sin embargo, no proponemos una reconciliación que caiga dentro de la famosa proposición de Bakunin acerca de la reconciliación de las clases.  Queremos exponer la falsa conciencia tanto en un lado como en el otro, el error en que de alguna manera incurren. Hay que abolir el culto del pasado tanto como su iconoclasia; para evidenciar que para aplastar el despotismo se ha tendido no sólo a crear otros nuevos (por ejemplo, el despotismo de la igualdad), sino que, por sobre todo, a destruir todas las determinaciones humanas.

Citemos un caso preciso; la ciencia se ha desarrollado negando y rechazando la magia y las diferentes ciencias ocultas: astrología, adivinanza, quiromancia, etc., sin mencionar las ciencias relacionadas con la parapsicología, etc. Es imposible que la dinámica que tiende hacia el comunismo, la cual está evolucionando cada vez más y más, pueda realmente ponerse en marcha sin prestar atención a esas ciencias y a la nueva perspectiva que surge de ellas y su confrontación con la ciencia oficial. Este desarrollo de la ciencia oficial sólo puede suceder cuando elimina los problemas que denomina como “falsos” pero que, paradójicamente, debe enfrentar (por ejemplo, el estudio de la telepatía y la telequinesis en la URSS y en USA).

Con Mayo – Junio de 1968 y el posterior movimiento que le siguió, muchas personas se liberaron del militantismo, del culto al proletariado, la teoría, su relación con la sociedad; de esta manera fue también una liberación de los individuos (concepción de su primacía), su abandono de la abnegación, etc.  Sin embargo, tenemos seres vacíos que se inflan a sí mismos con cualquier cosa, personas libres de cualquier referente pero incapaces de afirmarse a sí mismos y de aprovechar el vasto movimiento humano y natural de todos los recursos de la vida (cf. dominación de la muerte). De ello resultan los aspectos negativos de la contracultura, especialmente en aquello que concierne a las drogas. Al respecto, es interesante notar la relación contradictoria entre autonomización-inhibición y liberación–alienación.

En lo que concierne al amor, por ejemplo, tenemos la liberación de una función reproductiva. De hecho, la destrucción de la familia implica simultáneamente la liberación del amor como una función unificadora que reúne a los seres humanos, ya sea para la procreación o para mantener una cierta cohesión del medio humano. Al mismo tiempo, esto da lugar a la ilusión de que la represión y la inhibición de la sexualidad han sido destruidas. Puesto que solamente se trata de la liberación de un acto particular, mujeres y hombres jóvenes que han experimentado esta descomposición pueden fácilmente jugar, entonces, su papel como ciudadanas y ciudadanos procreadores.

Por último, liberación y autonomización están vinculadas en la medida en que ambos son los movimientos de la degradación de los seres humanos, en tanto que son fundamentalmente la pérdida de la comunidad humana (Gemeinwesen). Marx ya había evidenciado eso en Sobre la Cuestión Judía, porque cada vez que existe el encarcelamiento del humano dentro un molde parcelario hay una pérdida del pensamiento universal, el cual es un pálido reflejo de su dimensión como Gemeinwesen. En general se afirma una ilusión de la entrada a la participación – una actividad que quiebra la pasividad y la dependencia – sin cuestionar como hacen los seres humanos para autonomizarse a sí mismos, cuál es finalmente la función de la autonomización.  El ser gestionará el espacio liberado, estando allí determinado por la función que realmente se ha autonomizado (autogestión).

La ilusión es aún más grande en aquellos que, pensando que han superado a Marx, dicen que la economía ya no es determinante (si es que alguna vez lo fue, agregan). Es decir, solamente la lucha cuenta, el ser humano siempre ha estado allí, presente en el marco social y económico, así como en los actos cotidianos, etc., que siempre existirá una posibilidad inmediata y continua de emancipación, la cual se necesita de la autogestión. Ahora bien, la participación es superflua cuando el ser humano es Gemeinwesen (de lo contrario sería como participar con uno mismo); la dimensión  universal le permite abarcar la totalidad del mundo. Es por eso que todos aquellos que han pasado por alto la determinación de la Gemeinwesen (comunidad) han necesitado siempre un equivalente general, una referencia, un coordinador-estabilizador, etc., porque en su caso todavía están tratando con individuos, y estos involucran necesariamente al Estado.

Emancipación, Crisis y Crítica.

No es suficiente rechazar las perspectiva de la liberación – emancipación, sino que hay que cuestionar igualmente los conceptos de crisis y crítica. La crisis supone una capacidad de elección, una decisión que es necesario tomar porque hay una situación difícil e inusual. Esto es verdad tanto para el MPC como para los seres humanos, sin olvidar la mutua interferencia entre ambos. Entonces, ¿cuáles son las elecciones posibles? Puede indicarse desde ya,  que para el MPC se plantea la problemática aparente de una elección entre una producción material y una producción inmaterial (cercana al crecimiento cero), pero esta es, de hecho, el problema de la entrada a la dominación absoluta del capital y las elecciones no son más que ilusiones. Existe un riguroso determinismo que lleva a una cierta realización, un determinismo que solamente puede volver a ser cuestionado si los seres humanos son capaces de romper con su domesticación. Para los seres humanos la elección aparece como la aceptación, o no, del crecimiento, como una puesta en cuestión, o no, de la teoría de la necesidad del desarrollo de las fuerzas productivas. Se plantea para la humanidad la elección entre su proliferación destructiva de la vida o la dominación-restricción de su inhumana multiplicación cuantitativa, que permitiría su perennización; renunciar a un cierto miedo a la muerte que nos fuerza a buscar la vida en la extensión esta vida: la multiplicación y la progresión de la vida.  La reproducción es una especie de miedo a la muerte que los seres humanos viven en la extensión vida pero no en la intensidad del vivir; esto se traduce en una incertidumbre acerca del mundo, como si la especie humana aun no estuviese segura de poder asegurar su existencia sobre el planeta. La intensidad del vivir implica una reflexión de la vida acerca de sí misma, un regocijo por la reabsorción de la vida dentro del sujeto viviente que ya no delega este disfrute a otras generaciones.

Vinculado a la crisis, está el concepto de crítica; ésta le permite encontrar la elección más favorable; y, por lo demás, hay un estrecho vínculo entre ambas. La situación (periodo) crítica es una también una situación de crisis. La crítica artística o literaria aparece en este caso. Por otro lado, la crítica en el sentido filosófico hace posible fundar y autonomizar un nuevo campo de estudio, alguna cosa, una forma, que establece el comienzo de un proceso, por ejemplo en Kant, pero también con Marx en lo que concierne a la economía política (¿cualés son las condiciones para un desenvolvimiento real de la fuerzas productivas?). La crítica es aquí el propedéutico para la ciencia.

Sin embargo, mientras se trate de hacer prevalecer un juicio, hay detrás de todo esto un concepto de valor y una escala de valores. Por otro lado, es necesario hacer triunfar una elección por sobre las otras posibles, lo cual generalmente pasa luchando contra otros seres humanos, de allí que la crítica engendre la polémica. Especialmente si el punto es enmarcar la obra de uno en la crítica de otro. Un ejemplo interesante es la obra de Baudrillard: él obra simultáneamente como Marx y Kant al tratar de establecer un nuevo campo de estudio y se comporta como todos los polemistas; tiene que destruir a su padre, de allí que su Contribución a la economía política del signo no pueda ser bajo ningún caso una superación de Marx (ni siquiera un comienzo), puesto que, después de todo, no crítica en absoluto las presuposiciones de Marx.

¿Cuándo surge esta crítica? Brevemente, y dejando de lado toda la literatura clásica, en la que más bien se encuentran preceptos y recetas para escribir y hablar bien, podría decirse que comienza con al auge de la burguesía, en el amanecer del Modo de Producción Capitalista. Podemos definir la crítica, en todos los casos, como una vía de acceso a una ciencia, como la búsqueda de un método para hacer las cosas bien, si, pero principalmente una ciencia se basa en lo que produce, incluyendo al mismo tiempo la delimitación de esta ciencia. La crítica creció con amplitud hacia finales del siglo dieciocho, es decir después de Kant, el filósofo que posiblemente sea quien más haya planteado (en cualquier caso fue el primero en hacerlo) las condiciones para la ciencia, sus límites, etc. La ruta hacia la ciencia es, ciertamente, la crítica. Actualmente, no es aberrante ver la crítica y la epistemología como parientes cercanos; la escuela de Althusser trata de establecer una ciencia de la crítica y separarla, como siempre lo dicen, de la ideología.

De esta forma, la crítica apareció desde el principio como una disciplina que existía para dictar el buen gusto, y para mantener las buenas usanzas, las convenciones… (relación entre la crítica y el Estado!)

Desde ese entonces se ha querido saber porque un autor produjo más con respecto a  un tema que con respecto a otro, se ha querido estudiar su condicionamiento…

Antes la crítica formaba parte de un todo (en ese entonces el todo era la filosofía) en el que estaba incluida la estética, como es el caso de Hegel. Más tarde esta fue separada y ahora se ha convertido en sujeto de autonomización al devenir en una ciencia. En eso consiste la obra de los marxistas y de los estructuralistas (a veces no hay mucha diferencia entre ambos): realizar esta reducción.

La crítica posee un vínculo innegable con la competencia y, por ende, con la publicidad. Evidentemente, con la inflación de las palabras surge la necesidad de elegir, no por uno mismo, sino por medio de un intermediario que es el mediador entre mi persona y las obras, y es este mediador quien debe guiarme a las que se supone son buenas obras. Es interesante observar aquí la censura, no la censura directa, es decir aquella que consiste en extirpar una parte del cuerpo total de la obra, sino aquella censura que opera  en el cuerpo de mi ser, aquella que extirpa mi vínculo potencial con ciertas obras que han sido criticadas, puestas en duda y cuestionadas; y el descrédito es una pendiente en cual es más fácil descender a lo que en el crédito es subir.

La publicidad es la externalización positiva de la crítica. Solamente da juicios positivos y favorables, mientras que implícitamente desvaloriza a todos los competidores. El ser humano es nuevamente desposeído, despojado. La publicidad juega un papel fundamental en el nivel de todas las mafias.

Todos esos elementos nos permiten sentar las bases para el rechazo de los conceptos de crisis y de crítica…

Para retomar la crisis en curso – vista como una crisis de la sociedad, crisis del MPC, algunos dirían del capital – podemos aceptar un diagnóstico: vivimos en un periodo de grandes agitaciones que ya se ha hecho sentir en otras partes del mundo… Podemos añadir que hoy estamos viviendo un periodo similar al de los años 20s, periodo en el cual muchos pensaban que la revolución estaba en marcha, que era posible, incluso inevitable, mientras que en la práctica sus acciones permitieron la creación de la comunidad material del capital. Es decir, funcionaron como elementos que permitieron el devenir hacia su dominación real. En la actualidad, este es un período en el que está en juego la posibilidad de que el capital haga su acceso hacia una dominación más completa: el MPC tiende realmente a superar los obstáculos heredados por las viejas instituciones y las viejas representaciones. De esta forma, por medio de las multinacionales y la ONU, se manifiesta hoy una tendencia hacia la unificación, hacia la fundación positiva de la comunidad del capital, la cual probablemente solo podrá realizarse a través de los conflictos en los que la izquierda y la ultraizquierda piensan que están trabajando para la revolución cuando en realidad son meros juguetes del capital; por ejemplo, las luchas contra los Estados, la reivindicación del gratuidad…

En el curso este vasto proyecto que ya está en marcha muchos fracasos son inevitables y crean la posibilidad de múltiples intervenciones, pero esto sólo podrá realizarse y tener alguna chance de éxito como tal si las viejas representaciones que esclavizan a los seres humanos son eliminadas. Solamente así podrá florecer la comunicación entre los seres humanos, puesto que ya no estarán congelados en roles estereotipados, ni tampoco fijados en un modo de ser. Dado que es evidente que sin una convulsión profunda que afecte la famosa “base material” nada de esto es posible, también está claro que sin un total rechazo de las viejas representaciones  los seres humanos serán incapaces de iniciar una nueva dinámica de vida. Por otro lado, la revolución sólo será posible si la gran mayoría de los individuos comienza a autonomizarse de sus condiciones materiales (aquello que se llama “toma de conciencia). Desde este punto de vista, la escuela holandesa, particularmente Pannekoek, tiene el mérito de insistir sobre esta transformación necesaria en el curso de la revolución.

Antes de que se produzca una fuerte conmoción, es necesario que la unión de los revolucionarios esté cercana a su realización, que haya una manifestación de una nueva solidaridad así como de una nueva sensibilidad, pero ante todo una representación diferente es indispensable. En caso contrario, la conmoción solamente podría dar lugar a una violencia ciega incapaz de hacer emerger la afirmación de una nueva forma de vida.

Por lo tanto, si se acepta la palabra crisis para describir la situación actual, es importante subrayar que lo fundamental no es la crisis misma sino el hecho de saber si las personas siempre la abordan según los mismos esquemas. Eso no significa que debamos sucumbir a la teoría según la cual es necesario cambiar primero de mentalidad. Se ve muy bien que las mentalidades no son cambiadas por las intervenciones intelectuales o colectivas (parciales, no totales) de cualquier especialista en agitación. Sin embargo, es evidente que un cierto desarrollo de una determinada sociedad  no lleva automáticamente hacia un espíritu revolucionario. Por consiguiente, hay que lidiar con la crisis actual en su particularidad y en las formas en que ésta puede llegar a ser comprendida. El elemento más grande de la crisis será (ya lo es, aunque débilmente) un comportamiento humano completamente diferente y no domesticado. Es decir, no asfixiado por la racionalidad. Hoy nuestro mundo está dominado, conquistado, por el materialismo histórico; se concibe al progreso como el desarrollo de las fuerzas productivas; incluso aquellos que no profesan esta teoría están impregnados por ella, es algo así como un mínimo punto de referencia con la realidad; sin embargo, para ellos, siempre será verdadera solamente en lo que respecta a la esfera material, pero nunca en lo concierne a la totalidad. Debemos, por tanto, romper con esta racionalidad y con el mundo que ella controla.

Crisis y actores del drama 

No voy a abordar de una forma fenomenológica, a falta de un término mejor, la crisis. De aquí en adelante, el momento de ruptura e inestabilidad dentro del Modo de Producción Capitalista, que Bordiga había previsto para 1975, es absolutamente evidente para todos. Así es que G. Barraclough escribió en el “New York tribune”:

“Estamos viviendo el final de una larga época que duró cincuenta años, la época del neo – capitalismo. Estamos comenzado un periodo de reajustes radicales que inevitablemente nos traerán maldad y sufrimiento (…) no existe solución dentro del sistema.”

De hecho, podemos esperar, en muy poco tiempo, enfrentamientos violentos dentro y entre las naciones. Una revisión de los actores de este drama que está comenzando a imponerse, es esencial (fuera del capital mismo, en el cual intentaré situar en un artículo venidero cuáles pueden ser los momentos de su mayor impasse y debilitamiento).

Podemos indicar inmediatamente a los partidarios del MPC, los economistas y los políticos. Aquí, especialmente con los primeros, hay una incapacidad para comprender la crisis que va de la mano con la ilusión de creer ser aun determinantes en el desarrollo de la misma. Uno puede plantearse la cuestión de saber si, cuando se den cuenta de que no poseen ninguna importancia, de que el capital lo domina todo, acaso no podrían ellos rebelarse también.  Esto es particularmente cierto para el caso de los ingenieros y los alto directivos. Luego están los reformadores del capital como Mansholt, Attali, el Club  de Roma y, en una medida muy diferente Ilich (Domenach lo es en tanto que su análisis comienza a partir de este último). Del mismo modo, dado que no cuestiona los presupuestos capitalistas, lo es también MacLuhan.

Veamos, entonces, las Iglesias. Su papel es particular. Por un lado tienen que oponerse al capital en la medida en que éste destruye todo lo que es humano; en ese sentido las iglesias forman parte de una dimensión humana porque tienden a conservar algo que ha sido perdido, incluso si esto pervive hoy únicamente en la forma de recuerdo. Por otro lado, defienden representaciones que están en total oposición con el futuro necesario de la especie, por ejemplo, el famoso “¡vayan y multiplíquense!” (véase la crítica del MIT).

Sucede lo mismo con sus ambiguas contradicciones sobre el problema de la vida y la cuestión del aborto. Sin embargo, el objetivo es intentar reducir la población humana.

Las actuales corrientes del marxismo no cuestionan en absoluto la dinámica del incremento de las fuerzas productivas: PCs, PSs, izquierdistas diversos.

El movimiento ecológico y sus a menudo lamentables límites dentro de éste mundo, como en Francia (cf. El miserable fin de Dumont durante el carnaval electoral). Las posiciones de Guele Ouverte son generalmente alentadoras (la mayoría de las veces son de orden informativo), pero son limitadas en tanto que no cuestionan realmente las presuposiciones del capital. Lo mismo sucede con el movimiento comunitario. En relación con esto, es importante analizar las posiciones de los movimientos que defienden el vegetarianismo (Vie Clare, por ejemplo), o también el movimiento de la agricultura biológica.

No podemos hacernos ilusiones con respecto a ellos porque solo ven una parte del problema y, a menudo, están encerrados en un mecanismo mercantil aun cuando expresen una cierta resistencia a la dinámica del capital. En la medida en que permiten que un cierto número de humanos viva más naturalmente  (quizás hasta el punto de comenzar a cuestionar la domesticación), pueden desencadenar un proceso que los supere ampliamente, especialmente cuando hay un cuestionamiento de la ciencia oficial como en el caso de los miembros de la liga contra las vacunas, por ejemplo. Existen elementos similares en las comunas ecológicas, en su creencia en una tecnología blanda, y también en la importancia del movimiento hippie y de los Yuppies (lo que demuestra la importancia de los movimientos de contestación de los jóvenes). Por último, los regionalistas tienden a resaltar nuevamente ciertos elementos importantes como la defensa de la naturaleza, de la agricultura orgánica (sin hablar de un cuestionamiento esencial, el Estado despótico), y, en la búsqueda de definir una dimensión humana percibida en las diferencias, la diversidad necesaria dentro de las especies, forman un posible punto de partida para un cuestionamiento más global. Sin embargo, no hay que olvidar su dualidad, sobre todo su apego al pasado.

Al margen de estas corrientes, divergentes de la actual sociedad existente, hay grupos marginales (que tienen considerables diferencias internas) que van desde marginales parasitarios a marginales más o menos ascéticos, una suerte de anacoretas del siglo XX. Sobre este aspecto, es necesario subrayar el parentesco entre marginalidad y monaquismo. El movimiento monástico institucionalizado fue un medio para recuperar la marginalidad. Tenemos aquí una cierta semejanza con el final del Imperio Romano. Además, con un cierto ascetismo existe también la búsqueda de una nueva forma de alimentarse, de renovación de la práctica del ayuno. A veces este movimiento se conforma con volver a las fuentes, otras veces con explorar nuevas formas. Aquí se alcanza la raíz misma del fenómeno, no de la negación del capital, que es insuficiente, sino más bien el escape de su dominio. De hecho, los movimientos esenciales de la discontinuidad en la especie humana son aquellos en los que ha adquirido una nueva sexualidad (nuevas relaciones sexuales) y una nueva alimentación, que va de la mano con una cierta concepción de esta alimentación como un reflejo de la  relación entre los hombres y las mujeres. Es necesario comprender conjuntamente el hecho de que la comida y la sexualidad están profundamente conectados y determinan el comportamiento humano, así como el comportamiento del ser humano en la naturaleza [7]. Existe un tercer elemento que debemos considerar: la muerte. La dinámica que conduce hacia el comunismo no puede desenvolverse realmente sin que los seres participantes adquieran una nueva representación-concepción de la muerte. Hay aquí otra vez un paralelismo con el fin del antiguo mundo; la oposición a la representaciones cristianas y paganas de la muerte.

De esta forma, encontramos desde una perspectiva diferente la dimensión biológica de la revolución. Reproducción, nutrición y muerte son todos elementos esenciales (de alguna forma básicos) de la vida. Esta es una problemática que no es exclusiva de la vida de la especie humana, sino también de la vida de otras especies;  limitación de la reproducción humana y depredación de las otras especies. Debemos apuntar aquí que el capital puede realizar de una forma monstruosa el sueño del así llamado humano no – violento, tomando en cuenta el carácter quasi – sagrado de todas las formas de vida,  reemplazando la comida orgánica por comida química, sintética. Desde el momento en que se alimenta al ser humano con pastillas, la cuestión del asesinato de los animales no se plantea más, pero tal alimentación no es probablemente ni posible ni necesaria (es decir, que la posibilidad aquí es introducida por una necesidad) más que solamente después de la destrucción de los seres vivos animales y vegetales.

Todo aquello que hemos dicho hasta ahora no ha sido una crítica, sino una simple constatación de lo que es. No es al interior de las variadas formas de ser, a favor o en contra del capital, que podremos encontrar la verdadera solución que nos permita transformar la crisis del Modo de Producción Capitalista en una crisis revolucionaria.  Tanto más porque la crisis no es un movimiento excepcional durante el cual finalmente se descubre una posibilidad revolucionaria, sino que puede ser el momento fundamental en el cual se efectúa una mayor subyugación de hombres y mujeres al Modo de Producción Capitalista.

Debemos salir de este mundo.

Es necesario abandonar este mundo dominado por el capital que ha devenido en un espectáculo de los seres y de las cosas. Un espectáculo en el sentido en que lo interpretaba Pico de la Mirandolla cuando afirmaba que el ser humano era el espectáculo del mundo, y también su espejo [8].  El ser humano, en realidad, no tendría ningún don especial. Todos los dones habrían sido distribuidos entre todas las criaturas vivientes, y el humano, que vino al último, habría quedado totalmente desprovisto de ellos. Afortunadamente Dios tuvo piedad de él y le dio un poco de todas las cualidades de todas las criaturas vivientes y, de esta forma, se volvió el espectáculo del mundo. En él, todas las criaturas vivientes podrían, de alguna forma, reconocerse a sí mismas,  verse a sí mismas actuando.  Como resultado del proceso de antropomorfosis, el capital deviene, a su vez, en espectáculo. Asimila e incorpora dentro de sí mismo todas las cualidades y facultades humanas, todas la actividades de los seres humanos, pero  sin nunca llegar a poseer un contenido humano ya que en caso de hacerlo se negaría a sí mismo por substancialización, por inhibición de su proceso de vida.

Al aceptar las representaciones del capital, los seres humanos contemplan un espectáculo que es su propio reflejo mutilado. Hace mucho tiempo que han perdido el sentido de la totalidad.

Para escapar del dominio del capital es necesario rechazar todas sus presuposiciones que hunden sus raíces en un pasado distante (momento de la disolución de las comunidades primitivas) y, simultáneamente, podemos superar la obra de Marx que es la expresión consumada de su devenir hacia la totalidad, la estructura final del valor que, con  su mutación en capital,  se ha constituido a sí misma como comunidad material. Es necesario concebir una nueva dinámica, el Modo de Producción Capitalista no va a desaparecer tras una lucha frontal de las personas contra su opresión actual, sino por un inmenso abandono que implica un rechazo del camino que la humanidad ha transitado por milenios. El Modo de Producción Capitalista no va a entrar en decadencia, sino que tiene que colapsar.

Jacques Camatte

Agosto de 1974

Notas.

[1] En el original francés la palabra es “fonciarisation”, expresión que seguramente Jacques Camatte ha tomado del lenguaje de la geología. En el Glosario (Glossaire) de la revista Invariance encontramos la siguiente definición: “Dinámica económico-social que plantea a la propiedad de la tierra como el elemento determinante para alcanzar el poder, pues es ésta la que permite fundar una clase dominante.”

[2] Fenómeno que se impuso en el proceso de disolución del modo de producción feudal con la autonomización de la forma feudal y el surgimiento del artesanado. Se expresa a través del gran movimiento artístico que comienza en Flandes e Italia, con la aparición de la figura del ingeniero, con la afirmación de la filosofía del hacer. Es uno de los componentes de la génesis de la ciencia experimental.

Su influencia se hace sentir en el movimiento socialista, especialmente entre aquellos que K. Marx llamó socialistas ricardianos, en Proudhon, en el corazón Primera Internacional y también se encuentra realmente en C. Marx, en F. Engels y su exaltación del trabajo planteado como una actividad específicamente humana. Se encuentra en el desorden que es causado por lo que hoy se llama el fin del trabajo.

Su complemento es la dependencia del trabajo a tal punto que el ser humano es esencialmente definido por él y sólo puede ser comprendido a través de él; tenemos el Homo faber y la exaltación de la técnica, el humanismo, así como el activismo (el movimiento lo es todo).

[3] En Historia y Conciencia de la clase Lukács dice que el proletariado debe convertirse en sujeto y objeto de la historia al adquirir su conciencia de clase. Por lo tanto, ha reclamado para el proletariado lo que el capital ya ha conseguido, demostrando así que puede desarrollarse tanto desde su polo del valor como desde su polo del trabajo (proletariado). Algunos años más tarde Castoriadis, en ese entonces Cardan, y Potere operaio retomarán bajo otra forma la misma teorización y contribuirán así a estructurar el discurso del capital.
[4] En toda su obra Marx exalta el capital productivo, es decir, el ciclo P-P’. Debido a que es a esa forma que se vincula el desarrollo de la mecanización, de la ciencia. En cambio, “condena” el capital a interés, que no puede justificarse de ninguna manera en términos del desarrollo de las fuerzas productivas. Para Marx parecería que el capital deja de ser progresivo-progresista desde el momento en que el capital a interés tiende a dominar en el proceso total del capital.

Los nazis, y muchas personas después de ellos, han sostenido una posición similar: defender el capital productivo y luchar contra el llamado capital financiero, la usura, etc. especialmente a partir del momento en que se vuelve internacional. De ahí también su exaltación del proletario en tanto que trabajador productivo. Así es como ellos  han realizado la parte reformista de la obra de Marx, no la obra total, especialmente en lo que concierne a su dimensión revolucionaria. Para Marx el proletariado tenía que ser suprimido junto con el MPC para que dar lugar un verdadero desarrollo de las fuerzas productivas para el ser humano.

[5] La fuerza de esta idea de autonomización, de volverse independiente, debe buscarse en el pasado lejano de la humanidad; ¿no habrá conocido un periodo donde fue profundamente dominada y oprimida por las circunstancias ambientales? – o acaso uno debería ver en ello un “escape” profundo del deseo de creación… Se constata que el ser humano es el animal más destructivo de la naturaleza; su única especialización, según algunos, sería la agresividad que le habría permitido sobrevivir. Sin embargo, las comunidades antiguas sobrevivientes muestran un equilibrio entre el ser humano y la naturaleza , relación en la cual el ser humano no se plantea como dominador de ésta última. Esto demuestra que situar el momento en que la representación se vuelve autónoma en el ser humano y le separa de la naturaleza es fundamental.

 

[6] Puede vincularse la reivindicación de liberación-emancipación con la discontinuidad, mientras que la reivindicación del contenido está relacionada con la continuidad.

En la actualidad, se plantea la cuestión de liberarse de las instituciones, de  las costumbres y los modos de ser; en otras palabras, habría que liberarse de las formas mismas. Es importante señalar a este respecto la relación con el arte pictórico que primero tuvo que liberarse de las sugerencias de la naturaleza y luego de las propias formas artísticas.

[7] En los próximos artículos de Invariance analizaremos cómo la opresión-domesticación de los seres humanos se ha efectuado, y lo sigue haciendo, no sólo por medio de la sexualidad, sino también a través de la comida. Usando la obra de Makarius demostraremos que los tabúes primero fueron alimentarios  y luego sexuales. A partir del momento en que se produce la separación entre comida y sexualidad se efectúa la autonomización de ésta última.

[8] Hay, además, un vínculo innegable entre el espectáculo y el espejo. El espectáculo debe mostrar a los seres humanos lo que son, o más bien lo que deberían ser. Es un espejo más o menos deformante de su ser inmediato.

Anarquía & Comunismo N°10: [Especial] A 100 años de la Revolución Rusa

Ya son 10 números de Anarquia & Comunismo, boletin teórico-agitativo, y esfuerzo editorial algo intermintente, que se dispone a ser un material útil para la dilucidación de nuestro estadio histórico y la posibilidad de su superación revolucionaria.

Nuestra décima edición es una edición extendida y está dedicada a un importantísimo episodio de la historia humana, al que se le han dedicado ríos de tinta y que determinó a la civilización tal como la conocemos, pero sobre el que consideramos que aun esta cubierto por el velo de la mistificación de parte de los revolucionarios, tanto de la izquierda y ultra-izquierda leninista a como libertaria. Las distintas variantes de sectas leninistas aun reverencian al Estado soviético como el paraiso de los trabajadores, enarbolando la hipertrofia estatal, el desarrollo industrial, la proletarización forzosa, etc., evidenciándose como la izquierda del Capital, mientras que algunos de ellos sólo son críticos con la bucrotarización, el ‘Estado obrero degenerado’ u otros aspectos parciales del régimen soviético. La mayoría de los libertarios, por su lado, son críticos con el totalitarismo de Estado, con el totalitarismo, pero muchas veces no van más allá de eso. Nosotros creemos que la cuestión es un poco más compleja: la cuestión rusa encarna un episodio de la historia humana que condensa la contestación revolucionaria al mundo existente y a la vez la contrarrevolución de esta constestación en un mismo movimiento; determinó la configuración del mundo y los movimientos revolucionarios y contrarrevolucionarios (papeles que muchas veces llegan a encarnar los mismos grupos) del presente y futuro, y es un episodio fundamental de la totalización global del dominio del Capital.

En fin. Estos temas son tratados más profundamente en este número

 

  • A 100 años de la Revolución Rusa: Una introducción histórica
  • La oleada revolucionaria de 1917/1923
  • Dossier: extractos de Grandizo Munis y Victor Serge sobre la cuestión rusa
  • Arbeit Macht Frei, o la concepción socialdemócrata de la transición al socialismo
  • Leninismo y contrarrevolución: correspondencia revolucionaria sobre la revolución rusa
  • Epílogo: Revolución a título humano

Descarga tamaño carta

Descarga formato imprenta

¡Lee y difunde!

Mayo-Junio de 1968: El Descubrimiento – Jacques Camatte [1977]

Nota A&C: Difundimos el texto “Mayo-Junio de 1968: el descubrimiento”, publicado originalmente en la revista Invariance (Serie III, 1977) bajo el título “Mai-June: le devoilement”. El autor de este ensayo, Jacques Camatte, trabajo con Amadeo Bordiga y el grupo de teóricos marxistas que fueron conocidos como la Izquierda Comunista Italiana. Después de los eventos que tuvieron lugar en Francia en mayo de 1968, Camatte, junto con sus compañeros de Invariance, comenzaron un análisis crítico de las actividades de la izquierda comunista italiana, de la obra de Bordiga tanto como la de Marx. El título de la revista originalmente se refería a “la invariancia de la teoría del proletariado”, la teoría de la Liga de los Comunistas y la Primera Internacional. Por el año 1973 los críticos decían sobre esta revista que “nada varia más que Invariance”. Camatte y sus compañeros, persiguiendo el análisis crítico que ellos mismos habían iniciado, llegaron a concluir que “lo que permanece invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida, y esto no puede tener lugar a través de un restablecimiento del pasado, sino solamente a través de una nueva creación”. Su búsqueda teórica/práctica los llevo a un completo rechazo de la teoría de los partidos y organizaciones revolucionarias, la teoría de la conciencia revolucionaria, la teoría de la consciencia venida desde el exterior, la teoría del desarrollo progresivo de las fuerzas productivas: “el movimiento del mayo francés demostró que lo realmente necesario es un nuevo modo de vivir, una nueva vida (las citas son del último artículo de la revista Invariance n° 3, 1973).

La traducción de este texto fue realizada por Editorial Hybris.

 

Mayo-Junio de 1968: El Descubrimiento[1]

En los textos que siguen, Mayo – Junio de 1968 es considerado como un momento de ruptura fundamental: la emergencia de la revolución, pero no la revolución misma. Este enfoque involucra definir, demarcar y predecir lo que será la revolución comunista en la fase de la dominación real del capital sobre la sociedad; las revoluciones proletarias anteriores tuvieron lugar en la fase de dominación formal [2]. Mayo – Junio de 1968 es considerado como el prólogo de un vasto drama histórico que habría de conocer sus actos decisivos muchos años después. Los actores principales ya no son los mismos. En 1968, quienes intervinieron fueron los estudiantes y las nuevas clases medias (todos los asalariados que operan en el proceso de circulación del capital), fueron ellos quienes sacaron a los proletarios de su letargo y les hicieron entrar en el escenario de la historia. Desde ahora en adelante, el partido del mañana no será más una reagrupación de aquellos que son estrictamente proletarios, sino que será la expresión de una unificación más amplia. Esto nos lleva hacia la reflexión sobre la formación de una inmensa clase de seres humanos situados en  oposición al capital porque son esclavos asalariados. Simultáneamente, esto involucra esclarecer el fenómeno de profunda proletarización que está afectado a la sociedad existente, puesto que el proletariado debe negarse a sí mismo para llevar a cabo la revolución.

Sin embargo, la reflexión sobre el proceso de unificación de lo que podríamos llamar el sujeto revolucionario resultó por poner en evidencia el fenómeno de racketización, que nos obligó al abandono de cualquier práctica grupal formal o informal, pero no postergó el análisis de Mayo-Junio de 1968, reconociendo entonces su importancia[3].

El estudio histórico del movimiento obrero, comparándolo con el florecimiento revolucionario posterior a mayo de 1968, demostró que lo que se manifestaba entonces era meramente la reafirmación de algo que ya había ocurrido en los años veinte; esto confirmó la discontinuidad de mayo de 1968, que reveló que no éramos contemporáneos de nuestra época[4]. La originalidad de este momento parecía ser, por tanto, la readaptación histórica, lo que explica las modas salvajes, la vertiginosa difusión de las ideas de W. Reich, la reivindicación de la muerte del arte y su realización, las diversas tentativas por crear comunidades, el entusiasmo por una pedagogía no autoritaria (lo que ya se había manifestado en los años anteriores), por la agricultura orgánica, la biodinámica, la antroposofía, más también la reafirmación de lo sagrado, la fascinación por las ciencias ocultas y el desarrollo de la denominada corriente irracionalista.

Podemos darnos cuenta hasta qué punto el triunfo del fascismo bajo sus diversas formas, el del estalinismo, la devastación de la segunda guerra mundial y las inhibiciones engendradas por la guerra fría habían causado un retroceso difícil de superar y que, sin embargo, fue aniquilado dentro de unos pocos años. Ello fue el producto de la introducción de otros elementos, particularmente la ecología, incluyendo el descubrimiento de la importancia de otros seres vivos y, para algunos, al menos en los últimos años, del agonizante problema de la sobrepoblación.

Mayo-Junio de 1968 y, sobre todo, los sucesos posteriores aportaron un nuevo elemento: la manifestación de un punto muerto, de un impasse. La catástrofe permitió, de hecho, eludir los siguientes problemas: ¿existe aún un sujeto revolucionario? ¿Tiene aún el proletariado una misión histórica que cumplir? ¿La revolución será o no será clasista? ¿Puede aún haber una revolución?

La mascarada había sido tanto más completa en cuanto que el movimiento fascista, ayudado por el estalinismo, fue la realización de la dominación real del capital sobre la sociedad. Lo que todavía no había sido probado, vivido, pudo entonces parecer una salida; tal como desde un punto de vista superficial, la lucha contra el fascismo podría aparecer también como una solución: puede aparentar ser el preludio de la revolución.

Nosotros, por lo tanto, hemos concebido todo lo que se manifestó después de mayo de 1968 bajo el prisma de lo que ya se había desarrollado en la década de 1920, llegando a la conclusión de que varios problemas fueron escamoteados en ese entonces y que no debe pasar lo mismo hoy en día si no queremos que sea en nuestra época que se realice el suicidio de la especie.

Hay que admitir que en Mayo-Junio de 1968, y sobre todo a partir de la agitación secundaria de 1973, el punto muerto en que nos encontramos se manifestó claramente visible: mientras más luchamos contra el capital, más fuerte se vuelve. En consecuencia, los años 1975-1976 marcaron un retroceso. Una y otra vez la retórica revolucionaria izquierdista logró recuperarse de los acontecimientos en Chile, en Grecia, la huelga de Lip [5], y la revolución en Portugal. Sin embargo, en este último caso el impasse se manifestó claramente visible una vez más. Los hombres y las mujeres deben tomar consciencia de este callejón sin salida para decidirse a abandonar las viejas representaciones y tender finalmente a emprender una nueva dinámica, una salida de este mundo.

Cabe señalar que 1975 marcó un punto de inflexión, pero no tan decisivo como se esperaba. En efecto, la crisis se propagó, se instaló profundamente; al mismo tiempo, en el plano político, los Estados Unidos abandonan la península indochina, punto final de la expansión del imperialismo estadounidense, pero también de la agitación izquierdista. Por otra parte, esta crisis, que nunca termina[6] y que nunca llega a ser revolucionaria, es la expresión más obvia del punto muerto en que uno se sumerge buscando una contradicción decisiva en el corazón del capital; contradicción que supuestamente catapultaría al sujeto potencialmente revolucionario hacia la revolución.

El interés por esta crisis es diferente: desvelar el impasse al destruir las viejas representaciones, las viejas certidumbres, los apegos al pasado; poner en movimiento a los seres porque sus viejas representaciones se derrumban y no se puede vivir sin nada. Aunque actualmente la mayor parte de los seres humanos viven el vacío, la vacuidad (¡la realización de lo universal!) de la que hablábamos en Escatología y resurrección [7]. El vacío es el complemento de la totalidad del capital que lo secreta y estructura. Eso implica que esta crisis se resolverá – si no hay una percepción generalizada del impasse – de una forma positiva para el capital, es decir, mediante un fortalecimiento de su despotismo.

Esta percepción generalizada del impasse tiene la oportunidad de imponerse porque los diversos obstáculos para un devenir diferente han sido abolidos: el mito del progreso y del desarrollo de las fuerzas productivas, el de la URSS como país del comunismo, de China como modelo sustituto, etc., junto con sus corolarios: la necesidad del partido, de una teoría unitaria, global, válida para todos, de la transmisión de la conciencia, de la violencia revolucionaria, etc., así como el mito de la ciencia neutral y benefactora de los seres humanos ; y que la crisis de todas las instituciones significa que ya no pueden ser polos de desviación de las fuerzas humanas en revuelta, lo que dejará el campo libre a la manifestación de los diversos seres humanos.

En una cierta medida, los eventos posteriores a Mayo de 1968 constituyeron la confesión-revelación que Bordiga esperaba de parte de los rusos y del sistema capitalista mundial. La brecha entre la realidad y aquello que se afirma tiende a desaparecer, en el momento actual, porque ha devenido cada vez más claro para todo el mundo que, por ejemplo, la URSS no tiene nada de comunista. Esto se afirma incluso entre los partidos que antaño tuvieron que defender vigorosamente el comunismo de Moscú. Sin embargo, no hay una afirmación de la revolución tal como la concebía Bordiga. En cambio, esto nos permite comprender hasta qué punto puede llegar la errancia y la perversión de los ideales más generosos. Permanecer dentro de este análisis nos llevaría solamente a tocar la superficie del fenómeno; lo importante es poner en evidencia que luchar en el corazón de la dinámica del capital solamente nos puede llevar hacia tales aberraciones. Ahora, de una manera más o menos grotesca, con excesos en todas direcciones, esta es una idea que tiende a imponerse en la actualidad, incluso aunque a veces conduzca al triunfo del derrotismo más absoluto, es decir, a pensar que la  transformación social no sería posible porque los seres humanos siempre necesitarán de un amo.

La irrupción de mayo-junio de 1968 sacudió profundamente – en un sentido literal – las mentes de las personas. A tal punto que para explicarlo algunos han apelado a lo irracional, a un resurgimiento de un comportamiento “primitivo”. Mayo de 1968 habría consistido en una inmensa catarsis y, en consecuencia, también en una fiesta prodigiosa. Ambos aspectos no pueden ser negados, pero no son más que solamente epifenómenos. En realidad, se ha afirmado la dimensión biológica de la revolución. Personalmente diría, ahora, que se ha afirmado la transformación que debe producirse para que nuestra especie continúe viviendo. Con el desarrollo del capital – aunque el fenómeno estaba en marcha mucho antes de que el capital se impusiera – los seres humanos son despojados del gesto, de la palabra, de la imaginación. Mayo de 1968 fue la exigencia de su liberación-recuperación. La locura biológica en que se está hundiendo nuestra especie fue descubierta; en la medida en que los seres humanos han perdido el gesto, puesto ya no operan para un “hacer” dado, se vuelven inútiles para la producción material (e incluso intelectual), están alienados por la pérdida de la posibilidad concreta de crear y están encerrados en esa incapacidad. A partir de este punto hay una ruptura entre el sistema nervioso (proyección somático-motora y somático-sensible) y su agente normal, la mano – una ruptura intolerable que debe ser abolida. Incluso antes de 1968, especialmente en Suecia, tuvieron lugar revueltas y disturbios reveladores: los jóvenes bajaron por las calles, destruyendo todo a su paso, sin ninguna reivindicación política, sindical o de otro tipo. Expresaban lo inexpresable: la cárcel de la locura y el deseo de liberarse de ella. ¿De dónde procede esta locura? Con Mayo-Junio de 1968 sus orígenes profundos han sido revelados.

La revelación atraviesa incluso el fenómeno de la recuperación que, desde mayo de 1968, ha adquirido un amplio alcance. La publicidad ha comprendido los deseos profundos de los seres humanos y, puesto que debe esencialmente utilizar el lenguaje de la diversión, debe conocer precisamente el terreno sobre el que opera. Los deseos de la comunicación, de naturaleza, de un ritmo más lento, a la vez más cósmico y más humano, deben ser desviados hacia el consumo del capital, ya sea bajo formas y representaciones materiales para quienes poseen el capital-dinero o sólo bajo la forma de representaciones para quienes carecen de él [8].

La emergencia de esos deseos profundos, incluso si están incorporados en representaciones que permanecen dentro de los marcos del capital, han puesto al descubierto otro componente esencial de nuestro mundo: el marxismo en tanto que consciencia represiva. Es en todas partes del mundo la fuerza más efectiva que se opone al ardiente deseo de vivir; el anarquismo, en sus formas individualistas y no-violentas conserva aún una cierta carga de rebelión. Es gracias al marxismo que el Modo de Producción Capitalista (MPC) fue capaz de efectuar su transformación en dominación real, de volverse universal. En efecto, sin él el MPC no habría sido capaz de penetrar en zonas como las que la URSS domina actualmente, en China, o en los países africanos. En ese sentido, juega el mismo rol que el cristianismo de cara al Imperio Romano. La verdadera universalidad de ese imperio fue en realidad llevada a cabo por la religión que, en sus orígenes, había jurado su destrucción.

El fenómeno profundo es, como decíamos en 1968, la búsqueda de la Gemeinwesen [9] y, podríamos decir ahora, la búsqueda del ser y de la vida inmediata por medio de la recuperación del gesto, del habla y de la imaginación; esto se percibe en la atracción que ejerce la artesanía en una multitud de jóvenes (recuperable por el capital, como ya hemos indicado) y en las diversas tentativas de creación de comunidades [10]. Por supuesto esto a menudo toma aspectos débiles. Sin embargo, la crítica más severa – que tiene razón en lo que concierne a lo inmediato – es incapaz de intuir la aspiración profunda de los seres;  olvidan que no es posible eliminar de un sólo golpe e inmediatamente los fenómenos de la moda y el faddismo.

La afirmación de esta aspiración profunda, así como su comprensión, se hacen difíciles a causa de una percepción del mundo que ha sido pervertida por el hecho de que los seres humanos se han convertido en usuarios del capital. Están en un mundo donde ya no hay ningún valor de uso o valor de cambio. Ellos mismos son un modo de ser del capital. Como el capital, son una magnitud dada que debe aumentar. Ya no podemos decir “realizan su valor” en la medida en que esto todavía nos remite a la esfera del valor. Esto se manifiesta de forma contundente en el mecanismo de perversión de la revuelta. Consiste en ir cada vez más hacia a la izquierda. Cada persona querría estar más a la izquierda, más al extremo de quien acaba de ser considerado como tal porque ha introducido algo en el llamado debate revolucionario; de esta forma los revolucionarios ya no tienen tiempo para estructurar su revuelta, porque inmediatamente se descubre, con burla, que carece de fundamento, de veracidad, que hay algo más revolucionario que lo que ellos acaban de afirmar. La teoría revolucionaria se convierte, como el goce, en algo que no se alcanza jamás. Nos sumergimos en lo indefinido y en la evanescencia.

Por otra parte, en la actualidad, no sólo la vida se transforma en conocimiento (Nietzsche), sino que lo posible se transforma en objeto de saber. Varios investigadores revolucionarios buscan nuevas ideas y, tan pronto como perciben el menor sobresalto, el estremecimiento de alguna cosa inusual, la afirmación de la más pequeña idea original, la agarran, la circunscriben, la teorizan, extrapolan todo que aquello que pueda contener. O bien, sirve para revisar su representación anterior. En todos los casos, se trata de improvisar alguna cosa que sea operativa y se la arroja al mercado. El autor de la intuición o de la acción descubre que su impulso es vulgarizado, capitalizado. No pueden evitar sentirse disgustados por lo que pudieron hacer e incluso por sí mismos. Las posibilidades son transformadas en representaciones, e incluso cuando los hombres y las mujeres son capaces de  realizar algo, y por lo tanto de vivir, tienen un sentimiento de deja vu, el sentimiento de que algo es banal,  inesencial; que es algo que no vale la pena. De allí el desaliento que se vuelve aún más agudo cuando se dan cuenta de que con los diversos elementos teóricos, con las diferentes posibilidades de externalización que se nos presentan, hay infinitas combinaciones.

Solamente al alcanzar otra dinámica, al adoptar un marco de referencia distinto al capital, es posible evitar toda esta perversión-destrucción. Y cuando los fenómenos catastróficos inherentes al desarrollo de nuestro mundo se verifiquen, los obstáculos abolidos serán reconocidos como tales y los hombres y mujeres se verán obligados a tener que elegir: permanecer en la comunidad-capital o abandonarla. Se comprenderá entonces que fue con mayo-junio de 1968 que se dio a conocer esta alternativa.

Es debido a la ruptura que ha tenido lugar que podemos emerger de un pasado mítico, de un futuro idealizado, indefinidamente proyectado, aparentemente cercano pero siempre relegado hacia el futuro; que podemos ensayar todas las coordenadas del tiempo, encontrar el espacio y adoptar el comportamiento que unificará el todo en una vida, desde ahora, fuera de la del capital. .

Jacques CAMATTE

Marzo 1977

 

Notas

 

1 Hemos traducido la palabra francesa «devoilement » como descubrimiento, privilegiándola por sobre otras posibles traducciones como « revelación », « exposición », « desenmascaramiento », etc. La palabra francesa hace referencia a la exposición o revelación de algo que se encontraba oculto o encubierto por alguna especie de velo o máscara. En este sentido, creo que la palabra descubrir, entendida literalmente como el acto de des – cubrir, de quitar la máscara o la cubierta a algo, reproduce correctamente la expresión original de Jacques Camatte que hace referencia al momento insurreccional de Mayo-Junio de 1968 como la puesta al descubierto del impasse o punto muerto en que nos hundimos al luchar según, y dentro de, las dinámicas del capital [N. del T.].

2 Véase Invariance, série I, n°6, Avril-Juin 1969 : La révolution communiste : thèses de travail.

3 Véase la carta del 4.9.1969 publicada bajo el título Sobre la organización en  Invariance, série II, 1972. Durante mucho tiempo ha existido un proyecto para publicar los textos de Adorno sobre la cuestión de los rackets a fin de mostrar tanto los préstamos que hemos hecho su obra así como lo que nos separa de él. Espero ser capaz de asegurar esta publicación en un futuro no lejano.

4 Véase EL KAPD y el movimiento proletario, artículo de Invariance, série II, n°1, 1971. (Hay traducción al español del Colectivo Germinal : http://colectivogerminal.org/2017/06/30/kapd-movimiento-proletario/ [N. del T.].

5 Se conoce como « affaire Lip », o « asunto Lip », a una gran huelga que llevaron a cabo los trabajadores/as de las empresas Lip (una fábrica de relojes)  ubicada en Besaçon. Un movimiento de lucha increíble, que duró varios años, movilizó a multitudes en Francia y Europa (la mayor marcha convocó más de 100.000 personas), multiplicó las acciones ilegales sin ceder nunca a la tentación de la violencia, impulsó la imaginación y la búsqueda de la comunidad hasta límites jamás alcanzados en ese entonces [N. del T.].

6 Sobre este asunto véase  Invariance, série I, n°6, 4.4. Développement du capitalisme et crises ; série II, n°3, ¿Decadencia del modo de producción capitalista o decadencia de la humanidad? (Hay  traducción al español realizada también por Editorial Hybris: https://anarquiaycomunismo.noblogs.org/post/2017/09/16/errancia-de-la-humanidad-jaques-camatte-1973/ [N. del T.]) ; série II, n°5, Hay que dejar de este mundo (Traducción en proceso de edición final y de próxima aparición [N. del T.]); série II, n°6, C’est ici qu’est la peur, c’est ici qu’il faut sauter.

Artículo contenido en el n° especial de Invariance de Noviembre de 1975 : Diálogo con Bordiga (Hay traducción al español del Colectivo Germinal : http://colectivogerminal.org/2017/07/06/jacques-camatte-dialogo-bordiga-1988/#_ftn1 [N. del T.]).

8 Véase sobre este punto la publicidad del Club Méditerranée. La publicidad es el discurso concreto de la economía libidinal, de las máquinas deseantes, etc.

En el Glosario de la página de Invariance encontramos la siguiente definición de Gemeinwesen:

“Concepto ampliamente utilizado por K.Marx y G.W.F. Hegel. No sólo indica el ser común, sino también una naturaleza y una esencia comunes (Wesen). Es esto lo que nos funda y nos acomuna (nous acommune), participando en el mismo ser, en la misma esencia, en la misma naturaleza. Es el modo de manifestación de este ser participante.

Puedo añadir una interpretación personal sobre gemein. Ge es una partícula inseparable que expresa la generalidad, lo común, lo colectivo. Mein indica lo que es individual: el mío. Así, la idea subyacente, la idea de una no separación entre lo que es común y lo que es individual; que implica el concepto de participación en el cual uno se percibe en un todo que es consustancial.

Gemeinwesen se presenta así como el conjunto de las individualidades, comunidad que resulta de sus actividades en la naturaleza y dentro del mundo creado por la especie, al mismo tiempo que las engloba, dándoles su naturalidad (indicada por wesen ), su sustancia como generalidad (indicada por gemein), en un devenir (wesen)”. [N. del T.]

10 El siempre renovado proceso de cientificización de Marx consiste en gravar en la ideología todo lo que ha podido escribir sobre las comunidades, como fue el caso de la alienación, lo que permitirá la búsqueda de una nueva ruptura epistemológica.

Esto puede encontrar un gran eco y servir como un garante teórico para rechazar cualquier intento de construir una comunidad, especialmente porque en la actualidad estamos asistiendo al desarrollo de patologías comunitarias. De hecho, muchas comunidades producen y teorizan un despotismo comunitario absolutamente inadmisible, como es particularmente el caso en la comunidad AA (Análisis y Acción), que realiza el modelo antagonista, chino, del modelo americano: el Club Méditerráneo.

Errancia de la humanidad – Jaques Camatte [1973]

Nota A&C: Difundimos el texto ‘Errancia de la humanidad’ de Jaques Camatte, publicado originalmente en la revista Invariance en dos partes, en 1973, Francia. Invariance es conocida por ser una publicación de crítica radical, en principio ligada al comunismo de izquierdas, principalmente influenciada por el pensamiento de Amadeo Bordiga y la izquierda comunista italiana, hasta derivar en posiciones abiértamente anti-civilización que han influenciado a ciertas posturas primitivistas

.La primera parte de este texto, ‘Conciencia represiva – comunismo’, fue traducido al español por el Colectivo Germinal, traducción a la que se le hicieron unas ligeras modificaciones por parte de la Editorial Hybris, y que es la versión que compartimos aquí.

La segunda parte, ‘¿Decadencia del Modo de Producción Capitalista o decadencia de la humanidad?’ , fue traducida íntegramente por l@s compañer@s de Editorial Hybris, a partir del texto original y apoyándose en traducciones previas a otros idiomas.

Errancia de la humanidad:

I. Conciencia represiva – comunismo

 

 

  1. Despotismo del Capital

 

En el curso de su dominación real sobre la sociedad, el capital se ha constituido en comunidad material y supera el valor y la ley del valor, que existen en él en tanto que «superados». El capital realiza esta superación de dos formas: (1) desubstancialización, es decir, desvalorización: la cantidad de trabajo incluido en el producto-capital disminuye enormemente; (2) la relación de intercambio tiende cada vez más a desaparecer, antes que nada en la relación salarial, después en las transacciones económicas. Ahora bien, el capital depende originalmente de la relación salarial. Tenemos aquí la realización de su despotismo. Mientras hay valor, es el capital quien lo distribuye. El capital es capital en proceso. Ha adquirido esta determinación con el surgimiento del capital ficticio, en el tiempo en que la oposición valorización-desvalorización aún tenía sentido, cuando el capital todavía no había superado realmente la ley del valor.

El capital en proceso es el capital en constante movimiento capitalizando todo, es decir, asimilando todo y haciendo de ello su sustancia. Alcanzada su autonomía, el capital es la «forma reificada» en movimiento. Adquiere una inmaterialidad. Renueva su ser —vasto metabolismo que engloba los antiguos intercambios o que los reduce a intercambios de tipo biológico— absorbiendo a la totalidad de los hombres en sus múltiples actividades actuales, por muy parceladas que estén (es la razón por la que en cierto sentido el capital empuja a los hombres a desplegar su actividad más vasta y diversificada posible), lo cual estos exteriorizan. Es la humanidad la que está explotada; hoy más que nunca es aberrante: explotación del hombre por el hombre.

En su estadio culminante, el capital es representación. Los momentos de acceso a ésta residen en su antropomorfización, que es al mismo tiempo capitalización de los hombres (y que no excluye un movimiento antagónico, obligando el capital a los hombres a ser humanos) y en la superación del viejo equivalente general —el oro—, al tener necesidad el capital de una representación ideal, sin sustancia, puesto que ésta inhibiría su proceso. El oro, si no está aún completamente desmonetizado, al menos ya no podrá cumplir su rol de patrón de cambio. Es la actividad humana capitalizada la que se ha convertido en patrón de cambio del capital, hasta que esta antigua dependencia desaparezca completamente, como está haciéndolo ya. Esto presupone la integración de los hombres en el proceso-capital y la integración del capital en el cerebro de los hombres.

El capital-representación se realiza a través y con la consecución del siguiente movimiento histórico: autonomización del valor de cambio, expropiación de los hombres, reducción de la actividad humana al trabajo y de éste al trabajo abstracto; esto último se efectúa con el surgimiento del capital, que nace sobre la base de la ley del valor. Autonomización del capital mediante la domesticación de los hombres; tras haber analizado-disecado-parcelado al hombre, lo reconstruye en función de su proceso. La escisión cuerpo-mente ha permitido transformar esta última en un ordenador cualquiera que es posible programar según las leyes del capital. Es incluso a causa de sus capacidades mentales que los seres humanos están no sólo sometidos, sino que se convierten en esclavos conformes del capital. Lo aparentemente más paradójico es que el capital mismo reintroduce la subjetividad que había sido eliminada tras culminar en él el valor de cambio. Toda actividad de los hombres es explotada por el capital y se puede retomar la frase de Marx: «Añadiendo un nuevo valor al antiguo, el trabajo conserva y eterniza el capital» (Fondements1, t. I, pág. 137) de la siguiente forma: toda actividad de los hombres eterniza2el capital.

Con el capital-representación se produce una superación de la vieja contradicción monopolio-concurrencia: todo quantum de capital tiende a devenir totalidad. La concurrencia es operante entre los diversos devenires a la totalidad. La unificación de la producción y de la circulación es una necesidad; la antigua oposición valor de uso-valor de cambio ya no tiene razón de ser. Además, el consumo es una utilización de productos materiales, pero sobre todo de representaciones, que estructuran cada vez mejor a los seres humanos en tanto que seres del capital y lo renuevan en tanto que representación generalizada. Los precios ya no tienen la misma función que en el periodo de dominación formal, cuando eran representaciones del valor; ya no son más que índices-puntos de referencia de las representaciones del capital. La gratuidad de los productos no es una imposibilidad. El capital puede distribuir a cada individuo una cierta cantidad de productos, la cual estaría en función de la actividad reclamada, impuesta a dicho individuo. Ello sería un despotismo aún más poderoso que el actual. Los hombres llegarían a añorar el dinero que les «concedía» la libertad de acceder a la diversidad de productos.

A lo largo de su desarrollo el capital siempre ha tenido tendencia a negar las clases. Esto ha sido finalmente realizado gracias a la generalización del salariado y a la formación —como estadio de transición— de lo que hemos llamado la clase universal, conjunto de hombres y de mujeres proletarizados, conjunto de esclavos del capital. De hecho este realiza su plena dominación mistificando en un primer momento las reivindicaciones del proletariado clásico, dominando al proletariado en tanto que trabajador productivo. Pero hacer esto —que el capital dominara por medio del trabajo— suponía la desaparición de las clases, ya que, simultáneamente, el capitalista en tanto que personaje era eliminado. De ahí la convergencia con el modo de producción asiático (MPA). En el seno de este último, las clases jamás pudieron autonomizarse; en el modo de producción capitalista (MPC), las clases son reabsorbidas. Simultáneamente el Estado se convertía así en la sociedad como consecuencia de la transformación de las relaciones de producción, el salariado, en una relación estatal; al mismo tiempo, al ocupar un rol de mediación entre las distintas fracciones del capital, el Estado se convertía también en una simple empresa-racket3.

La sociedad burguesa ha sido destruida y hoy sólo existe el despotismo del capital. Los conflictos de clase son reemplazados por luchas entre bandas-organizaciones, todas ellas modalidades de ser del capital. Como consecuencia de la dominación de la representación, toda organización que quiera oponerse al capital es reabsorbida por él: es fagocitada.

Tenemos aquí el fin real de la democracia: ya no es posible afirmar que haya una clase que represente la humanidad futura, ni a fortiori ningún partido, ningún grupo; lo que implica que no puede haber tampoco delegación de poder.

Que el capital es representación y que continúa así porque está a tal punto dentro de la cabeza de cada ser humano (interiorización de lo que había estado exteriozado), es algo que aparece con toda su crudeza en la publicidad. El discurso publicitario es el discurso del capital4; en él todo es posible, toda normalidad ha desaparecido. La publicidad es la organización de la subversión del presente con el fin de imponer un futuro en apariencia diferente.

Nos enfrentamos ahora al problema de permitir al norteamericano medio sentirse moral incluso cuando coquetea, incluso cuando gasta, incluso cuando se compra un segundo o un tercer automóvil. Uno de los problemas fundamentales de esta prosperidad es el de dar a las personas la sanción y la justificación del disfrutar, el de demostrarles que hacer de su vida un placer es moral, es decir que no tiene nada de inmoral. Este permiso concedido al consumidor de disfrutar libremente de la vida, la demostración de su derecho a rodearse de los productos que enriquecen su existencia y le causan placer, debe ser uno de los temas primordiales de toda publicidad y de todo proyecto destinado a fomentar las ventas.5

Paradójicamente la disolución de la conciencia que se puede percibir en manifestaciones como las del MLF, del FHAR6 o del movimiento anti-psiquiátrico (sólo posibles, por cierto, tras la obra de S. Freud, W. Reich y tras el movimiento feminista de principios de siglo) no corresponde a la manifestación simultánea de una conciencia revolucionaria, sino que es sólo testimonio del fin de la sociedad burguesa fundada en el valor, en un tipo de cambio fijo, lo que repercute en todos los niveles de la vida de los hombres. Era el momento en que el equivalente general se presentaba como antagónico a la circulación; si se abandonaba, se perdía. El Estado debía obligar a todos los sujetos a respetar esta normalidad fundada en el tipo de cambio, el cual hacía posible la escala de valores de la sociedad. La ley del valor aprisionaba a los hombres, les forzaba a ser estereotipos, fijaba su modo de ser. El desarrollo más elevado de la moral se manifestaba en el imperativo categórico de I. Kant. Al absorber el capital el equivalente general, convirtiéndose en representación de sí mismo, levantaba las prohibiciones y los esquemas rígidos. Desde entonces los hombres están sujetos a su movimiento, que puede desplegarse a partir del hombre normal o anormal, moral o inmoral.

Asistimos hoy en día a la desaparición del hombre finito, limitado, es decir, el hombre individual de la sociedad burguesa; de ahí la exigencia apasionada, cada vez más contundente, del ser humano liberado, es decir, del ser a la vez hombre social y Gemeinwesen. Pero por el momento es el capital el que, insistimos, recompone al hombre, le da forma y materialidad; su comunidad le es restituida bajo la forma del trabajador colectivo, su individualidad consiste en ser usuario del capital. Al ser éste indefinido, consiente que el hombre acceda a un «más allá» de la finitud mediante el establecimiento de un proceso de apropiación jamás consumado, renovando a cada instante la ilusión de una realización total.

El hombre a imagen del capital viene a no considerar ningún momento como definitivo, sino como movimiento de un devenir sin fin. Se trata del goce otorgado pero siempre imposible. El hombre se ha convertido en espectador sensible-pasivo y el capital en un ser sensible-suprasensible. La vida del hombre ya no es un proceso, sino un fenómeno lineal. Aspirado como está por el movimiento del capital, el hombre ya no puede encontrarse «ante sí mismo». Esta aspiración crea un vacío en él, una carencia que debe colmar cada vez con representaciones-capital. Más generalmente, el capital en proceso asegura su dominación precisamente transformando todo proceso en fenómeno lineal; así tiende a romper el movimiento de la naturaleza, lo que conduce a la destrucción de ésta. En la medida en que esta destrucción puede tener consecuencias nefastas para su propio proceso, el capital se ve obligado a adaptarse a la naturaleza: la anti-contaminación.

Triunfa así aquello que ya había intuido Hegel: la autonomización de lo no-viviente. Se trata de la muerte en vida que había percibido F. Nietzsche, cantado Rainer Maria Rilke y S. Freud casi institucionalizado —el instinto de muerte—, que Dada exhibió bajo la forma artística bufonesca y que los «fascistas» exaltaron: «Viva la muerte». El nuevo movimiento feminista estadounidense lo ha señalado con claridad:

El hombre ama la muerte. Le excita sexualmente, y como todo está ya muerto en él, ya no aspira más que a morir.7

La autonomización de la forma afecta a todos los aspectos de la vida dominada por el capital. Todo conocimiento sólo es válido si está formalizado, si es carente de contenido. El saber absoluto es la tautología realizada: es la forma de la muerte desplegándose sobre todo conocimiento. El sistema de las ciencias es su sistematización y la epistemología es en él redundante.

En la era de su dominación real el capital efectúa un runaway —como dicen los cibernautas—, ha escapado8. Ya no está controlado por los seres humanos. (Los seres humanos podían, bajo la forma de proletarios, representar una barrera para el capital, al menos pasivamente.) Tampoco está limitado por la naturaleza. Algunos procesos de producción, llevado a cabo durante un ciertos periodos de tiempo, le llevan a entrar en conflicto con las barreras naturales: aumento del número de seres humanos, destrucción de la naturaleza, polución, etc. Pero ésta no es, teóricamente, una barrera que el capital no pueda superar. Actualmente, existen tres posibles devenires para el modo de producción capitalista (añadiendo la destrucción de la humanidad – hipótesis que no puede ser ignorada):

En efecto, fuera de la destrucción directa de la humanidad —hipótesis que no puede evadirse—, hay tres devenires del MPC:

—Completa autonomía del capital: una utopía mecanicista en la que los seres humanos se convierten en simples accesorios de un sistema automático, aunque siguen desempeñando un papel ejecutivo.

—Una mutación del ser humano, o más bien un cambio de especie: obtención de un ser perfectamente programable que ha perdido las características de la especie Homo Sapiens. Esto no exige necesariamente un sistema automatizado, puesto que este ser domesticado a la perfección podrá hacer cualquier cosa.

—Locura generalizada: en el lugar de los seres humanos, y sobre la base de sus actuales limitaciones, el capital realiza todo lo que ellos desean (normal o anormal), pero los seres humanos no pueden encontrarse y el disfrute reside permanentemente en el futuro . El ser humano es arrastrado por el runaway del capital y lo mantiene.9

El resultado es finalmente idéntico: la evolución del ser humano se interrumpe, en algunos casos antes que en los otros. Esas posibilidades son límites abstractos, tienden en realidad a desarrollarse simultáneamente y de forma contradictoria. Para continuar su proceso indefinido, el capital está obligado a suscitar la actividad de los seres humanos, a exaltar su creatividad. Y, para asegurar su eternización, el capital tiene que actuar rápidamente. Se manifiesta por tanto una restricción de tiempo y espacio, toda ella ligada a la disminución de los recursos naturales (que el sucedáneo de los productos sintéticos no puede anular) y al crecimiento demencial de la población humana, causa de la desaparición de numerosas formas de vida.

Se comprende así que reivindicar el trabajo o su abolición es continuar en la problemática del capital. Una y otra exigencia no salen del marco de su devenir, de la misma forma que la generalización sin límite del deseo se convierte en movimiento isomorfo a la indefinición del capital.

No hay ni puede haber decadencia del MPC. Ciertamente está la desintegración de la sociedad burguesa, pero ello no nos ha proporcionado el comunismo. Mejor aún, podemos decir que ha habido una cierta afirmación de este último, pero en oposición a la sociedad burguesa, no en oposición al capital, por la buena razón de que no se había percibido su escape, que sólo se efectuó totalmente con los movimientos fascistas, nazis, de frente popular, del new deal, etc., movimientos de paso de la dominación formal a la dominación real. Este comunismo creía afirmarse a través de la socialización de toda actividad de los hombres y por tanto la destrucción de la propiedad privada, pero era de hecho el momento del acceso del capital a la comunidad material.

La crítica positiva, humanista y naturalista comienza con Feuerbach. En la medida en que son menos escandalosos los escritos de Feuerbach más segura, profunda y amplia es su influencia; son las únicas obras, desde la Fenomenología y la Lógica de Hegel, que contienen una verdadera revolución teórica.

A diferencia de los teólogos críticos de nuestro tiempo, he considerado que el capítulo final de esta obra, una exposición crítica de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general es absolutamente esencial puesto que la tarea no ha terminado todavía. Esta superficialidad no es accidental, puesto que el teólogo crítico sigue siendo teólogo. Debe partir de ciertos presupuestos de la filosofía aceptados como autoridad o, si en el curso de la crítica y como resultado de los descubrimientos de otros se han despertado dudas en su mente respecto de los presupuestos filosóficos, las abandona de una manera cobarde e injustificada, hace abstracción de ellas y muestra, al mismo tiempo, una dependencia servil hacia ellos y un resentimiento por esta dependencia en una forma negativa, inconsciente y enredada.

Observada más de cerca, la crítica teológica que fue al principio el movimiento de un factor genuinamente progresista no es más, en última instancia, que la culminación y la consecuencia del viejo trascendentalismo filosófico y especialmente hegeliano deformado en caricatura teológica. Me dedicaré en otra parte a describir, más extensamente, este interesante acto de justicia histórica, esta Némesis que ahora destina a la teología, que ha sido siempre la parte infectada de la filosofía, a reflejar en sí misma la disolución negativa de la filosofía, es decir, el proceso de su decadencia.

 

  1. Crecimiento de las fuerzas productivas; Domesticación de los seres humanos

 

Si hay decadencia del MPC, ésta coincide con la fase de revolución efectiva contra el capital. Por el instante, hay una decadencia de los hombres desde casi un siglo, decadencia ligada a su domesticación por el capital; de ahí la incapacidad en que se encuentra finalmente el proletariado de emancipar a la humanidad. Hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas, pero son las del capital.

La producción capitalista sólo desarrolla la técnica y la combinación del proceso de producción social agotando al mismo tiempo las dos fuentes de donde nace toda riqueza: la tierra y el trabajo.10

Siendo así, no tiene ningún sentido proclamar que las fuerzas productivas de la humanidad han dejado de crecer y que el MPC ha entrado en decadencia. Ello refleja simplemente la incapacidad en que se encuentran diversos teóricos de reconocer el escape del capital y, en consecuencia, de comprender el comunismo, la revolución comunista. Por otra parte, puede decirse paradójicamente que Marx ha explicado, descrito la descomposición de la sociedad burguesa e indicado las condiciones de desarrollo del MPC, una sociedad en que las fuerzas productivas podrían desarrollarse libremente, ya que a menudo lo que presenta como debiendo ser realizado por el comunismo, lo ha sido ya por el capital.

Marx ha expuesto una dialéctica del desarrollo de las fuerzas productivas11. Ha considerado que la emancipación humana dependía del pleno apogeo de las mismas; la revolución comunista —y por tanto el fin del MPC— debía producirse cuando éste ya no fuera «suficientemente amplio» para contenerlas. Sin embargo Marx está encerrado en una ambigüedad: por un lado, piensa que el hombre es un obstáculo para el capital porque éste le destruye, porque le impide su desarrollo en tanto que fuerza productiva y, en ciertos casos, plantea que el capital puede escapar a las restricciones humanas. Desde entonces, Marx es llevado a postular una auto-negación del capital. Ello supone el momento de las crisis, que son percibidas por éste bien como momento de reestructuración del capital (regeneración, lo que implica la destrucción de los productos que inhiben el proceso total, lo cual significa también que el MPC debe desaparecer), bien como momento efectivo de destrucción.

En otras palabras, al proporcionar los elementos necesarios para la comprensión de la dominación real del capital sobre la sociedad, Marx no está en disposición de producir su concepto; no ha llegado a reconocer el escape del capital. Así, para él, el oro queda como una barrera contra la cual el capital debe tropezarse inevitablemente, la contradicción valorización-desvalorización es determinante, el despojo y el extrañamiento12 de los proletarios podrían ser un obstáculo al devenir del capital.

En el desarrollo de las fuerzas productivas se llega a una fase en la que surgen fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, sólo pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas productivas sino más bien fuerzas destructivas (maquinaria y dinero)…

Antes de continuar con esta cita, hay que señalar hasta qué punto están atrasados los que proclaman que el capital ya no desarrolla nada más que fuerzas destructivas; ocurre que para Marx (en 1847) el capital es destrucción, lo cual será su afirmación constante.

…y, lo que se halla íntimamente relacionado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a colocarse en la más resuelta contraposición a todas las demás clases; una clase que forma la mayoría de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia de que es necesaria una revolución radical, la conciencia comunista, conciencia que, naturalmente, puede llegar a formarse también entre las otras clases, al contemplar la posición en que se halla colocada ésta.13

La gran esperanza de Marx, como la de todos los revolucionarios de su época, es el proletariado; es la clase que mediante la lucha por su emancipación liberará a la humanidad. La obra de Marx es a la vez explicación del MPC y del papel del proletariado en su seno. He aquí por qué están ligadas teoría del valor y teoría del proletariado, aunque no directamente:

La susodicha aplicación de la teoría de Ricardo —a saber: que a los obreros, como únicos productores efectivos, les pertenece el producto social integro, su producto— lleva directamente al comunismo. Pero, como indica Marx en las líneas citadas, esta conclusión es formalmente falsa en el sentido económico, ya que representa una simple aplicación de la moral a la economía política. Según las leyes de la economía burguesa, la mayor parte del producto no pertenece a los obreros que lo han creado. Cuando decimos que es injusto, que no debe ocurrir, esto nada tiene de común con la economía política. No decimos sino que este hecho económico se halla en contradicción con nuestro sentido moral. Por eso Marx no basó jamás sus reivindicaciones comunistas en argumentos de esta especie, sino en el desmoronamiento inevitable del modo capitalista de producción, desmoronamiento que adquiere cada día a nuestros ojos proporciones más vastas.14

Marx no ha desarrollado, como Bordiga recuerda a menudo, una filosofía de la explotación. Pero entonces, ¿cómo va a ser destruido el MPC?, ¿en qué consiste este «desmoronamiento» (aquí Engels, en 1884, da la razón a los que hablan de decadencia del MPC)? No se precisa. Bien parece que, desde entonces, el proletariado sea conservado en tanto que clase necesaria para la destrucción efectiva, el definitivo sacrificio del MPC; por lo demás, queda sobreentendido que va estar forzado a hacerlo.

  1. Bernstein había asumido bien este aspecto de la teoría de K. Marx; es por ello que se puso a demostrar sobre todo que no había contradicciones que condujeran a la disolución15. Pero ello le llevó a convertirse en el apologeta de la vieja sociedad burguesa que el movimiento del capital iba a destruir, sobre todo a partir de 1914; es por eso que de ninguna manera puede aclararnos la situación actual.

Así como ha dado los elementos para la superación de la teoría del valor, Marx ha provisto los elementos necesarios para la superación de la teoría del proletariado: las dos teorías ligadas se justifican la una a la otra. En los Grundrisse Marx exalta el MPC, al cual considera como revolucionario. Si el proletariado aparece con esta determinación, investido de este carácter, es en la medida en que ejecuta las leyes internas del MPC. Esto ­­­—declarémoslo inmediatamente— no está expresado explícitamente. El proeltariado está presente en el análisis; se postula que su miseria debe empujarlo obligatoriamente a rebelarse y, destruyendo el MPC, va a liberar lo que hay de progresivo en él, es decir, la tendencia a la plena realización de las fuerzas productivas.

En El Capital el proletariado ya no está considerado como la clase que representa la disolución de la sociedad, como el negativo en acción. Se trata allí de la clase obrera, clase en definitiva más o menos integrada en la sociedad, que actualiza un reformismo revolucionario: lucha por el aumento de los salarios, contra el trabajo excesivo impuesto a mujeres y niños, lucha por la reducción de la jornada laboral.

Al final del Libro I, Marx explica que la dinámica que conduce a la expropiación de los expropiadores y al aumento de la miseria —y ahí hay que cuidarse, como ya lo señaló justamente A. Bordiga, de la reducción económica dada a este concepto— obligará al proletariado a sublevarse contra el capital.

En el Libro II, así como en las Notas críticas al Programa de Gotha, no indica realmente una discontinuidad entre el MPC y el comunismo, sino que hay siempre un crecimiento de las fuerzas productivas. La discontinuidad reside en la inversión del objetivo de la producción —inversión que está desfasada en el tiempo respecto a la revolución—, que ya no debe ser la riqueza sino el hombre mismo. Pero a partir del momento en que ya no hay verdaderamente una discontinuidad fundamental entre el MPC y el comunismo, es necesaria la voluntad para transformar a los hombres, ya que ¿cómo si no invertir dicho objetivo? He aquí el reformismo revolucionario de Marx en su más vasta amplitud. La dictadura del proletariado, la fase de transición —mientras que en los Grundrisse es el MPC quien constituye esta fase, lo que tiene una gran importancia para nuestro modo actual de plantear el comunismo— son periodos de reformas, de las cuales las más importantes son la reducción de la jornada laboral y la utilización de un bono de trabajo. Se debe señalar aquí, sin poder insistir más, el estrecho vínculo entre reformismo y dictadura.

El proletariado se presenta como necesario para conducir el desarrollo de las fuerzas productivas ya no en torno al polo valor, sino en torno al polo humano. Y aunque está el peligro de que el MPC integre al proletariado, la crisis —y de esto abusaron diversos marxistas—, al destruir sus reservas, lo reinstaure en su carácter revolucionario y el movimiento de insurrección contra el capital sea de nuevo posible.

Resulta de ello que la obra de Marx aparece en gran medida como la verdadera conciencia del MPC; los burgueses y tras ellos los capitalistas sólo han podido, con la ayuda de diferentes teorías, exhibir una falsa conciencia. Por otro lado el MPC ha realizado el proyecto proletario de Marx; el proletariado y sus teóricos, al continuar sobre el plano estrechamente marxista, se encontraron en un momento dado en competencia con los adeptos del capital. Este último, al alcanzar la dominación real, sólo puede reconocer la efectividad del movimiento y sancionar la validez de la obra de Marx, reducida frecuentemente al materialismo histórico. Pero cuando en Alemania, a comienzos de siglo, los proletarios pensaban que mediante su acción destruirían el MPC, no se daban cuenta de que no tendían, de hecho, sino a autogestionarlo. La falsa conciencia se apropiaba a su vez del proletariado.

El materialismo histórico es la santificación de la errancia en la que se ha hundido la humanidad desde hace más de un siglo; el crecimiento de las fuerzas productivas es la condición sine qua non de la liberación. Ahora bien, por definición todo crecimiento cuantitativo se mueve en la esfera de lo indefinido, del falso infinito. ¿Quién fijará el «tamaño» de las fuerzas productivas para determinar la llegada del gran día? Es evidente que para Marx el movimiento era doble y contradictorio: crecimiento de las fuerzas productivas y de la miseria de los proletarios, de ahí debía surgir el choque revolucionario. En otras palabras, allí estaba la contradicción entre la socialización de la producción y la apropiación privada.

El momento en que las fuerzas productivas han alcanzado el nivel deseado para que se pueda cambiar el modo de producción, ese momento es entonces el de la explosión del capitalismo. Dicha explosión desvelaría la estrechez del mismo y su incapacidad para englobar las nuevas fuerzas productivas, y por tanto haría patente el antagonismo entre estas últimas y las formas capitalistas de producción. Ahora bien, ya hemos dicho que el capital ha operado un escape, ha integrado las crisis y ha conseguido asegurar una reserva social a los proletarios. Ya no queda mucho para la huida hacia delante: para unos, las fuerzas productivas no están suficientemente desarrolladas; para otros, ya han dejado de crecer. En los dos casos, toda la cuestión se resuelve bien organizando la vanguardia, el partido, bien recurriendo a prácticas inmediatas que susciten la conciencia.

El devenir de la errancia es también devenir en la mistificación. Marx concebía esta última como el resultado de una inversión de relaciones; así el capital, resultado de la actividad del trabajador, va a aparecer como siendo él mismo creador. La mistificación deriva en fenómenos reales; es la realidad en devenir la que es mistificadora. Hay algo que está mistificado y ello se hace a través de una lucha; el triunfo del capital es el de la mistificación generalizada. Pero dado que, como consecuencia de su antropomorfosis, el capital es ahora esta realidad producto de la mistificación, que es la única efectiva, se debe afrontar la cuestión de otra manera: (1) siendo la mistificación estable —tendencia a la eternización del capital—, siendo una realidad, es vano esperar una desmistificación que nos devuelva a la verdad de la situación anterior; (2) como consecuencia del escape del capital, esta mistificación se presenta como una realidad verdadera y, por esto, se ha tragado su mistificación, la cual ya no es operante. Tenemos entonces el despotismo del capital.

Mantener la mistificación como elemento operativo querría decir que los hombres podrían tener ciertas relaciones reales, que serían mistificadas cada vez. De hecho la mistificación ha operado en un momento dado y se ha convertido en realidad. Entonces ya no puede ser más que en relación a un estadio histórico, ya cumplido actualmente. Ello no elimina sin embargo la importancia de conocerla, de estudiarla con el fin de comprender el movimiento que culmina en el estadio actual del MPC, y de percibir en el curso de las edades, a los verdaderos actores.

La realidad mistificante-mistificada, así como la realidad anterior que ha sido mistificada, deben ser destruidas. Además la mistificación sólo es «visible», perceptible para aquellos que rompen —sin ilusionarse con los límites de esta ruptura— con las representaciones del capital, y para hacer esto la obra de Marx tiene ciertamente una gran importancia, pero presenta también una gran debilidad: no llega a explicar toda la amplitud de la mistificación, como consecuencia de no reconocer el escape del capital.

Antes, la revolución podía ser tan pronto como la mistificación fuera revelada, el proceso revolucionario era en cierta medida su destrucción; ahora, el hombre ha sido absorbido no solo en su determinación clasista, en la que fue atrapado durante siglos, sino en tanto que ser biológico; es así una totalidad que hay que destruir situándose fuera de ella. Ya no podemos contentarnos con una desmistificación. La rebelión de los hombres amenazados en su vida más inmediata va más allá de la mistificación; se trata, para empezar, de crear otra vida. Esto se plantea simultáneamente fuera del antiguo discurso del movimiento obrero y de sus antiguas prácticas, así como fuera de la crítica que se deriva de ello, que la tacha de simple ideología —siendo el hombre considerado como un precipitado ideológico.

 

  1. Conciencia Represiva.

 

La mistificación no opera en un solo sentido, es decir, únicamente en la sociedad capitalista; la teoría que lo explicaba no escapa a su control. La teoría marxista, elevada al rango de conciencia del proletariado, es en realidad una nueva figura de la conciencia: la conciencia represiva. Debemos indicar algunas de sus características dejando a un lado la pregunta sobre si, históricamente, no fue toda conciencia represiva.

El objeto de la conciencia represiva es su finalidad, la cual ésta cree dominar. Como hay cierta distancia entre esta finalidad y la realidad inmediata, la conciencia represiva se vuelve teológica y perfecciona las diferencias entre programa mínimo o inmediato y programa máximo, futuro, mediato; pero cuanto más se alarga el camino de su efectuación, más se erige ella misma en finalidad y se reifica bajo forma de organización, se vuelve encarnación de la finalidad.

Todo su trabajo consiste en hacer encajar la realidad en su concepto, de ahí toda la sofística del desfase entre momentos objetivos y momentos subjetivos. La conciencia existe y, sin embargo, no puede ser. Es justamente a causa de su incapacidad de ser que debe negar, menospreciar lo que quiere manifestarse, ser…

En otras palabras, la conciencia represiva existe pero necesita de ciertos fenómenos, acontecimientos para ser efectiva; como es en realidad un producto del pasado, es refutada por cada acontecimiento actual; no puede entonces existir más que en polémica con la realidad; se presenta en la refutación de todo lo demás; sólo puede persistir quedándose en su forma, haciéndose cada vez más totalitaria. Para ser operativa debe estar organizada: mística del partido, de los consejos, en tanto que coagulación de la conciencia despótica.

Todo movimiento inmediato que no reconozca esta conciencia —y todo racketista político pretende ser el verdadero lugar de la conciencia— está condenado. La condena es también justificación: carácter prematuro, impaciencia de los que se rebelan, falta de madurez, provocación de la clase dominante; el resto se completa con letanías sobre el carácter pequeño-burgués de los eternos anarquistas, sobre el utopismo de los intelectuales o los jóvenes. La lucha sólo es real si reactualiza la conciencia de clase, a tal punto que algunos llegan a desear la guerra para que se produzca por fin esta conciencia.

La teoría se vuelve conciencia represiva, el proletariado es convertido en un mito; no en su realidad, porque en todos los países en los que sólo hay una dominación formal del capital este proletariado existe claramente y constituye la mayoría de la población, así como en los países de la dominación real se encuentra aún hoy un gran número de hombres y mujeres en la situación de los proletarios del siglo XIX —nos referimos a los trabajadores extranjeros— , pero como operador revolucionario, como clase que debe liberar a la humanidad entera y así desanudar las contradicciones económico-sociales. La actividad de cada partido, de cada grupo, está organizada en torno a este mito. El mito plantea los orígenes. Todo comienza con la aparición de esta clase definida si no como la única clase revolucionaria que ha operado en la historia, al menos como la más revolucionaria. Es lo ocurrido anteriormente se organiza en función del surgimiento de esta clase y los acontecimientos previos son secundarios en relación a los vividos o creados por el proletariado. Este indica una conducta. Uno está salvado si es revolucionario, si no hay que expiar la tara de nacimiento no proletario y ello mediante diversas prácticas, que llegan hasta hacer prácticas en las fábricas.

Ningún grupo alcanza la existencia revolucionaria hasta que pueda exhibir uno o varios «auténticos» proletarios. La presencia del hombre de manos callosas es la garantía, el certificado de autenticidad revolucionaria. El contenido del programa defendido por este grupo, su teoría, o incluso sus acciones, no tienen ninguna importancia, sólo cuenta la presencia o ausencia del «prolo»16. El mito mantiene y renueva el antagonismo entre intelectuales y trabajadores manuales. Muchos consejistas hacen un culto del anti-intelectualismo que les sirve de teoría y justificación. Pueden decir cualquier idiotez, ellos están salvados: ¡son prolos!

Así como para muchos se deja de ser revolucionario si se abandona el partido, así sería imposible ser revolucionario si uno no se reivindica del proletariado, si no se pone en ridículo atribuyéndose virtudes que se creen proletarias. La contrarrevolución termina en las fronteras míticas que separan el proletariado del resto del corpus social. Toda acción está justificada en nombre del movimiento proletario; se actúa no porque se tenga la necesidad de actuar, movido por la rabia del capital, sino porque el proletario habría reencontrado su base de clase: la acción y el pensamiento se desvelan mediante personas interpuestas.

Es así como, sobre todo después de 1945, el proletariado clase revolucionaria se ha sobrevivido a sí mismo gracias a su mito.

Un estudio histórico de los movimientos revolucionarios proletarios pondría en evidencia el carácter limitado de esta clase. Marx mismo desvela bien su carácter reformista. En el fondo, de 1848 —el derecho al trabajo— a 1917-1923 —pleno empleo y autogestión a través de las uniones proletarias— el proletariado se rebela únicamente al interior del sistema capitalista y ello tiende a desmentir las afirmaciones de Marx en el artículo Glosas críticas marginales al artículo: «El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano». Pero en aquel momento le proletariado se manifestó realmente en tanto que sin reserva, en tanto que negación total. Fue llevado a crear una ruptura profunda que permitió comprender lo que puede ser la revolución comunista y por tanto el comunismo. Marx tenía así razón; pero el MPC debe obligatoriamente —para poder subsistir— aniquilar la negación que le corroe. El proletariado que, como dicen Marx y Engels en La ideología alemana, está fuera de la sociedad, está cada vez más integrado en ella; se integra en la medida que lucha por su supervivencia, para reforzarse; cuando más se organiza, más reformista se vuelve. Llega incluso, con el partido socialista alemán, a formar una contra-sociedad que es finalmente absorbida en la sociedad del capital y el movimiento negador del proletariado se ha terminado.17

Kautsky, Bernstein, Lenin, ¿acaso no han reconocido simplemente la realidad del movimiento obrero cuando declaraban que había que unirlo al movimiento socialista: «El movimiento obrero y el socialismo no son en absoluto idénticos por naturaleza» (Kautsky)?

La afirmación tan desacreditada de Lenin según la cual el proletariado no puede, por sí mismo, más que llegar a una conciencia trade-unionista, ¿no encierra la verdad de la clase desde entonces sumisa al capital? En realidad sólo se la pudo criticar a partir de la distinción, hecha por Marx en Miseria de la filosofía, entre la clase objeto del capital y la clase sujeto. El proceso por el que éste volvía a ser implicaba así una conciencia desde fuera, exterior que, en un momento dado, estaría preparada para encarnarse en el proletariado. ¡La conciencia que viene del exterior es la forma más reificada, más extrañada18 de la conciencia represiva! En consecuencia, no se trata de retomar el debate para volver a Marx, sino de reconocer que el ciclo de la clase proletaria ya ha terminado, por un lado porque sus objetivos han sido realizados y, por otro, porque ya no es determinante a escala mundial. Hemos llegado al final de un ciclo histórico durante el cual la humanidad —sobre todo la parte situada en occidente— se convirtió en las sociedades de clases. Lo hemos afirmado antes, el capital realiza la negación de clases mediante una mistificación, ya que mantiene los choques, los conflictos característicos y ligados a la existencia de clases. Pero es una realidad, es el despotismo del capital. Es éste el que necesitamos afrontar y no el pasado.

Prácticamente en toda la socialdemocracia se percibía el divorcio entre el movimiento real, reformista de la clase obrera y el objetivo socialista. Bernstein proclama que había que adaptarse en definitiva de forma clara y precisa y no hipócritamente —a la manera de la mayoría de socialistas—, es decir, hacer proclamaciones revolucionarias para ocultar el compromiso19.

Paralelamente la dificultad de definir, de delimitar la clase proletaria, era experimentada cada vez más con más claridad. Era tal que a partir de principios de este siglo casi todos los revolucionarios intentaron definirla como un fenómeno de conciencia: R. Luxemburg, Pannekoek de forma directa, Lenin, Trotsky de forma indirecta a través del partido, etc. La revolución rusa no hizo más que volver más urgente la necesidad de precisar lo que era la clase proletaria, de ahí las tentativas de Korsh y sobre todo de Lukács en Historia y conciencia de clase. Más tarde Bordiga afirmará que la clase debe ser definida por el modo de producción que tiende a instaurar. No puede entonces ser clase para sí misma más que a partir del momento en que actúa en función de ese objetivo, en la medida en que reconoce su programa, donde se encuentra descrito dicho modo de producción. La clase existe cuando existe el partido, ya que sólo con este último puede el programa tener una efectividad. «Necesitamos aún un objeto, el partido, para prever la sociedad comunista» (Bordiga: Reunión de Milan, 1960). En la medida en que los hombres y las mujeres están preparados para moverse hacia el comunismo, como pueden darse cuenta los jóvenes actualmente, se constata que ya no se necesita el objeto partido.

En conclusión, así para los partidistas como para los consejistas, la cuestión de la acción se resolvería con frecuencia en encontrar un medio directo o indirecto para volver al proletario receptivo a su propia conciencia. Ya que el proletario jamás es él mismo hasta que su conciencia no le lleva a sí.

 

  1. Comunismo

 

Así, lo que se derrumbó entre 1913 y 1945 fue el reformismo revolucionario: hacer el socialismo en continuidad con el MPC, sobre su base directa. Fue el fin de la ilusión de poder dirigir el apogeo de las fuerzas productivas hacia una vía distinta de la que habían tomado. En efecto, se puede estar de acuerdo con Marx al afirmar que desde 1848 el comunismo era posible, porque justamente con la interrupción del MPC todas las limitaciones sociales y naturales han sido rotas y así es posible un libre desarrollo. Pero la mentalidad de los hombres, sus representaciones eran tales que en realidad no pudieron concebir ni entrever un devenir semejante, parasitados como estaban por el movimiento milenario del valor, o acaso demasiado subyugados por las limitaciones de sus viejas comunidades pervertidas, para poder emprender un nuevo camino y alcanzar una comunidad diferente. Los propios Marx y Engels concibieron en definitiva el MPC como un momento necesario e inevitable que los hombres en su totalidad debían conocer, vivir. Sólo las revueltas populistas rusas y su voluntad de no tomar la vía capitalista hicieron comprender a Marx su error. Pero esto no fue suficiente. A partir del XIX, con la justificación de la teoría marxista —teoría del proletariado—, la humanidad se hundió por completo en su errancia: el desarrollo de las fuerzas productivas.

Si ya no podemos aceptar esta teorización de Marx sobre el papel de las fuerzas productivas, no podemos tampoco estar de acuerdo con él tomando un desvío. El capital vuelve esclavos a los hombres en el nombre mismo de los hombres, ya que se ha antropomorfizado. Es claramente la dominación de la muerte, puesto que es siempre el ser transformado de éstos el que domina y que ellos contemplan. Es un proceso siempre recomenzado: el capital penetra en el pensamiento, la conciencia, y de esta manera destruye a los hombres tal como habían sido producidos por siglos de sociedad de clases. La pérdida de sustancia de los hombres es la pérdida de su antiguo ser, que ha sido absorbido por el capital. Proceso que llega a su fin, el capital ahora debe ir ya no a por la dimensión pasada de la humanidad, sino a por su dimensión futura: debe conquistar la imaginación. El hombre es de esta manera despojado, y tiende a ser reducido a su dimensión biológica. El fenómeno llega a las raíces. En otras palabras, el desarrollo de las fuerzas productivas se presenta como algo que ha sido necesario para destruir los antiguos esquemas, los modos de pensamiento, las representaciones arcaicas que limitan a los hombres —esta destrucción es ahora interpretada por filósofos como Foucault. Puesta en cuestión su existencia puramente biológica, los seres humanos comienzan a sublevarse contra el capital. Es a partir de ahí que todo puede ser reconquistado, a través de una creación generalizada. Pero este devenir no es sencillo ni unívoco. El capital puede aún aprovecharse de la creatividad de los seres humanos, arrebatarles su imaginación, regenerarse y resubstancializarse; es decir, la lucha es aquí de gran importancia y proporciona toda su profundidad a la alternativa: comunismo o destrucción de la especie humana. Finalmente, no se debe olvidar que en el curso de la errancia hubo diferentes movimientos revolucionarios que buscaron la salida; ahora pueden manifestarse20.

Se debe salir de la errancia y destruir la conciencia represiva que inhibe el devenir hacia el comunismo. Par ello es esencial dejar de percibirlo como prolongación del MPC, dejar de pensar que basta con eliminar el valor de cambio y hacer triunfar el valor de uso ya que, como hemos visto, esta dicotomía ya no significa nada en nuestros días; por otro lado el valor de uso está aún ligado al valor, pero centrado en el principio de utilidad y no de productividad, ligado por tanto a la dominación directa de los hombres, por lo que es inseparable de la propiedad privada.

El comunismo no es un nuevo modo de producción21; es la afirmación de una nueva comunidad. Por eso mismo es una cuestión de ser, de vida, aunque sólo sea porque se produce un desplazamiento fundamental: de la actividad engendrada al ser vivo que la ha producido. Hasta ahora los hombres y las mujeres han sido enajenados de esta producción. En el comunismo no van a convertirse en los dueños de ésta, sino que van a crear nuevos lazos sociales entre ellos que determinarán una actividad completamente distinta.

El comunismo no es tampoco una nueva sociedad22. La sociedad nace con el fenómeno de la sometimiento de ciertas etnias por parte de otras o con la formación de clases. La sociedad es el conjunto de relaciones sociales que se erigen rápidamente desde su papel de intermediarias al rango de déspotas. El hombre en sociedad es el hombre esclavo de la sociedad.

Con el comunismo, eliminada la división del trabajo sobre la que ha podido implantarse el movimiento del valor —división que éste a su vez impulsa y exalta— y la edificación de castas o de clases. El comunismo es ante todo unión. No es dominación de la naturaleza, sino reconciliación con ella, lo que supone también que la naturaleza sea regenerada. Los seres humanos ya no pueden considerarla simplemente como un objeto para su propio desarrollo, una cosa útil, sino como un sujeto —pero no en el sentido filosófico— no separado de ellos, aunque sólo sea porque la naturaleza está en ellos; se trata de llevar a cabo de la naturalización del hombre y la humanización de la naturaleza (Marx) y de terminar con la dialéctica de sujeto y objeto.

Se desprende de esto una destrucción de la urbanización y la formación de múltiples comunidades repartidas por toda la tierra, lo que implica a su vez la supresión del monocultivo, otra forma de la división del trabajo, y una transformación completa del sistema de comunicaciones: los transportes serán disminuidos considerablemente. El modo de vida comunitario es el único que puede permitir al hombre dominar su reproducción, limitar el aumento —actualmente demencial— de la población sin recurrir a prácticas repugnantes: destruir a los hombres y a las mujeres.

La dominación de un grupo humano sobre otro y la sociedad de clases tienen su origen en la sedentarización del hombre. Vivimos aún con los mitos engendrados en el momento de este asentamiento en un lugar cualquiera de nuestra tierra-madre: así los mitos del país natal, del extranjero, mitos que limitan la visión del mundo, que mutilan. Es evidente que no se tratará, en reacción a esto, de volver a un nomadismo tal como pudo ser practicado por nuestros lejanos ancestros recolectores; los hombres y las mujeres adquirirán otro modo de ser más allá del nomadismo y del sedentarismo. Este último, conjugado con la inactividad corporal, es la fuente primordial de la práctica totalidad de las enfermedades somáticas y psicológicas de los seres humanos actuales; una vida activa y no asentada resolverá sin medicina ni psiquiatría todas las dificultades.

El paso al comunismo implica una transformación de la técnica, que no es algo neutro, sino que está determinada por el modo de producción. En occidente, en particular, los diversos modos de producción han separado siempre a los hombres de la técnica; en su origen ésta es sólo una modalidad de ser de los hombres. Reivindicar una tecnología suave es reivindicar una tecnología que sea de nuevo una prolongación del ser humano y que ya no esté autonomizada al servicio de un ser opresor23.

En el comunismo los seres humanos ya no pueden ser definidos como simples usuarios; eso sería el comunismo concebido como un paraíso terrestre en el que se dispone de lo que es con una inmediatez tal que el hombre no se distinguiría en nada de la naturaleza —el hombre, como hizo notar Hegel al respecto, sería entonces un animal. En el comunismo los seres humanos son usuarios, pero también creadores y productores; allí el proceso total está reconstituido en un nivel superior y esto vale para todo ser individual. De la misma forma, en las relaciones interindividuales, el otro no está considerado según una utilidad, que sería una vez más un comportamiento utilitarista. En el comunismo hay también reconciliación de sexos, manteniéndose sin embargo separados; hombres y mujeres perderán sus diferencias y sus rígidas oposiciones, producidas por miles de años de antagonismo.

Estas pocas características bastan para comprender cómo se puede concebir el movimiento de acceso a la comunidad humana.

Todos somos esclavos del capital. Comenzamos a liberarnos en cuanto rechazamos percibirnos según sus categorías, es decir, en tanto que proletario, hombre de las nuevas clases medias, capitalista, etc., puesto que liberarse supone dejar de percibir al otro —en su movimiento de liberación— según estas mismas categorías. A partir de ahí el movimiento de reconocimiento de los seres humanos puede comenzar. Evidentemente es sólo el principio, amenazado siempre por el fracaso, del movimiento de liberación. No darse cuenta de ello sería negar la fuerza del capital. Se trata de una dinámica que hay que percibir. Todos somos esclavos; nuestro objetivo no es convertirnos en amos aunque no haya esclavos, sino abolir toda dialéctica del amo y el esclavo. No puede realizarse este objetivo constituyendo comunidades que, en su aislamiento, jamás son obstáculos para el capital —quien incluso puede englobarlas con facilidad como posibles, como momentos de desvío en su normalidad, lo que permite reconocerla como tal— ni tampoco cultivando nuestro ser individual, en el que finalmente se encontraría el verdadero hombre. En realidad estas modalidades deben estar ligadas: percibirse como ser humano sin atribuirse ridículamente cualquier determinación es ya levantar el yugo de las sociedades de clases.; tender a la comunidad es absolutamente necesario; reafirmar la individualidad —sobre todo en su modalidad temporal— es rechazar la domesticación. Incluso como primer momento de rebelión esto sigue siendo aún insuficiente, ya que el ser humano es individualidad y Gemeinwesen. Sólo ha podido ser reducido al estado inexpresivo actual tras el despojo de su Gemeinwesen, posibilidad que tiene cada hombre de englobar en sí el universal, el conjunto de relaciones humanas y ello en el tiempo total. Las diferentes religiones, filosofías, teorías, no son sino sucedáneos de este componente esencial del hombre. Al ser el comunismo la muerte de lo idéntico, de la repetición de lo mismo, todos los seres se manifestarán en su identidad: cada uno afirmará su Gemeinwesen. Ello supone que desde ahora nos neguemos al despotismo de una religión, de una filosofía, de una teoría.

Negarse al control de una teoría sobre uno mismo no presupone rechazar toda reflexión teórica. Bien al contrario, con ello se postula que el acto teórico no es suficiente. La teoría puede reivindicar la reconciliación cuerpo-mente, pero se mantiene en los límites de esta separación; es la vida total, es decir, el conjunto de manifestaciones, es el ser total unificado lo que debe tenderse a afirmar. Ciertamente, siempre es necesario operar con la ayuda de los aportes de Marx, por ejemplo, pero cada vez se vuelve más estúpido proclamarse marxista. Además, y ello nos remite a lo que habíamos dicho sobre la conciencia represiva, la teoría puede convertirse en un simple pretexto para la inacción. Al principio, la negativa a la acción puede estar ampliamente justificada; sin embargo separarse de la realidad conduce a menudo a dejar de percibir los fenómenos nuevos que la elaboran. En ese momento la teoría, en lugar de permitir un contacto efectivo con la realidad, se vuelve un factor de separación, de alejamiento, que se traduce finalmente en un paso en falso, en una retirada del mundo. Esperar es difícil, sobre todo cuando no quiere reconocerse que los otros pueden llegar a la teoría sin nuestra intermediación personal, la de nuestro grupo o la de nuestro partido. Ya que, hay que insistir en ello, la teoría necesita como la conciencia una objetivación, de tal forma que, aunque sea a nivel individual —tras haber denunciado los rackets—, puede ocurrir que sea la teoría la que se eleve al rango de racket. En el sujeto que se quiere revolucionario, la teoría es concebida como un despotismo: todo el mundo debe reconocerlo.

 

Como consecuencia de la dominación que, desde hace más de dos milenios, ejerce el espíritu sobre el cuerpo, es evidente que la teoría es todavía una manifestación de esta dominación.

Es la totalidad de la vida la que se hace determinante. Las diversas producciones anteriores son parcelarias: arte, filosofía, ciencia. Indican en definitiva los momentos del gran despojo de los seres humanos, al mismo tiempo que la tentativa de remediarlo. No se trata ya de realizar el arte o la filosofía, pues el capital ya lo ha hecho a su manera, sino de conquistar un mundo diferente, de crearlo; un mundo donde por fin todas las potencialidades biológicas de la especie podrán desarrollarse plenamente. En este vasto movimiento, es vano querer presentarse como poseedor de la verdad. En primer lugar porque la verdad, como el valor, necesita una medida, un patrón, un equivalente general, una normalidad, y por tanto un Estado. Por otro lado, la verdad no es nunca sólo una verdad. La inflación histórica de este concepto es paralela a la destrucción cada vez mayor de los seres humanos. No puede proponerse más que una vida diferente en la que el gesto, la palabra, la imaginación, toda la sensibilidad de los seres humanos ya no estén encadenados, en la que habrá una unión de cuerpo y mente, la única que puede eliminar todo asentamiento de la locura. Es evidente que sólo se puede conquistar esto con la destrucción del MPC. Es la humanidad entera, percibida en el tiempo que es antagónico al capital. La humanidad debe sufrir un profundo revolucionamiento24 que la prepare para oponerse a él; este movimiento es acto con la producción de los revolucionarios.

La revolución no parte de un punto cualquiera de nuestro ser, ni del cuerpo, ni del espacio, ni del tiempo; porque nuestra revolución, en tanto que apunta a la reformación de una comunidad, es necesaria desde el momento en que las antiguas comunidades fueron destruidas. La reducción más perniciosa fue justamente la de hacer de la revolución comunista un trastorno que debía resolver únicamente las contradicciones planteadas por el MPC. En realidad, la revolución comunista debe solucionar todas las viejas contradicciones surgidas entre comunidades más o menos primitivas y el movimiento del valor de cambio, englobados ambos actualmente en el movimiento del capital (Asia y sobre todo África); más allá de esto, el movimiento revolucionario es revolución de la naturaleza, acceso al pensamiento, al dominio del ser con la posibilidad de utilizar los centros prefrontales25 que hay consenso en reconocer como los soportes de la imaginación. La revolución tiene una dimensión biológica y por tanto cósmica, considerando nuestro universo limitado —el sistema solar—; cósmica también en el sentido de los antiguos filósofos y de los místicos. Ello quiere decir que esta revolución no es sólo objeto de la pasión de nuestra época, sino también la de millones de hombres, desde nuestros más lejanos ancestros al rebelarse contra el movimiento del valor de cambio que concebían como una fatalidad, pasando por Marx y por Bordiga que, en su dimensión de profetas, sentaron testimonio de esta pasión inexpugnable por fundar una nueva comunidad, una comunidad humana. Querer situar la revolución es como querer fijarle una altura. Saint-Just26 declaraba que la revolución sólo podría detenerse en la felicidad, mostrando con ello que es falso querer juzgar a los hombres según los factores puramente histórico-materiales de una época dada. El hombre jamás es un puro ser-ahí. Sólo puede ser en la superación, y no simplemente lo que debe ser superado (Nietzsche). Estructuralmente, biológicamente hablando, es superación porque es un ser de una potencia excedente27. Dicho de otra forma, los seres humanos son exploradores de lo posible que no se contentan con lo realizable inmediatamente, sobre todo cuando esto les es impuesto. Pierden esta pasión, esta sed de creación —porque hacer inventario de los posibles, ¿qué es sino inventar?— cuando son envilecidos, extrañados28, separados de su Gemeinwesen y por ello mutilados, reducidos a simples individuos. Verdaderamente sólo con la dominación real del MPC el hombre ha sido dejado atrás.

Todas las revoluciones de la especie (Bordiga) son revoluciones que tienden a ir más allá del momento presente; más allá de lo que puede consentir el desarrollo de las fuerzas productivas. Este más allá de los posibles hace la verdadera continuidad entre las generaciones humanas; por lo mismo, es la perspectiva del comunismo concebida como destrucción de las clases, del intercambio, del valor, la que hace continuidad entre los los diversos revolucionarios: es lo que hemos llamado, siguiendo a Marx, el partido histórico.

La lucha contra esta reducción de la amplitud de la revolución es ya una lucha revolucionaria. El lector no deberá sorprenderse si para sostenerla también apelamos a autores clásicamente etiquetados como religiosos, místicos, etc. Lo que nos importa es la reapropiación de una Gemeinwesen —y los seres pasados hacen parte de ella— que sólo puede efectuarse verdaderamente tras la unificación de la especie, la cual no puede concebirse más que asiendo en el curso del tiempo la aspiración, el deseo, la pasión, la voluntad de comunidad. El ser humano sólo puede ser simultáneamente Gemeinwesen si la humanidad vive en comunidad. Desde el momento que hubo fragmentación, nació la necesidad de recomponer una unidad. En occidente esto se hizo de forma mediata y coercitiva: el individuo fue definido por el Estado; el saber fue medio de jerarquización y de justificación del orden establecido; se entraba en el círculo vicioso de práctica-teoría.

La revolución comunista es una revolución total. Revolución biológica, sexual, social, económica, no son sino determinaciones particulares; privilegiar una es mutilar la revolución, que sólo puede ser en tanto que totalidad.

Sólo se puede percibir la revolución comunista asiéndola a través de la historia de los hombres y de su paleontología, así como de la paleontología de todos los seres vivos. Haciendo esto uno se da cuenta de que si esta revolución es necesaria desde hace mucho tiempo, sin embargo sólo es actualizable en nuestros días. Antes la revolución era posible pero no ineluctable. Había aún vías «humanas», en el sentido de que consentían aún un desarrollo humano, y en particular permitían la exteriorización de las fuerzas humanas. Ahora que todo ha sido exteriorizado y arrebatado por el capital, dibujando otra vía fuera de la revolución comunista, la negación total de los seres humanos, ahora es por ello necesario comprender nuestro mundo actual, lo que es el despotismo del capital y el movimiento de rebelión que se ha desatado contra él. Este acto de comprensión que se opera no sólo de forma intelectual, sino también sensorial —la rebelión es en buena parte rebelión de los cuerpos—, sólo puede llevarse a cabo rechazando la errancia y la conciencia represiva.

 

Comentarios a propósito de un recorrido.

 

 

Desde el principio hemos insistido en la cuestión aclasista, comunitaria de la revolución comunista y del movimiento que tiende hacia ella; hemos intentado superar el restringido marco de una teoría clasista.

Para la izquierda comunista de Italia, el partido no fue concebido como un agrupamiento inmediato, limitado en el espacio y el tiempo, ni sobre todo cerrado a diversas corrientes presentes al interior del proletariado desde su surgimiento en la historia; era una concepción no racketista, incluso si debía sufrir inevitablemente el peso del racket y sucumbir a él. He aquí por qué, en concordancia con Bordiga —para señalar que la teoría no debía ser atribuida a un individuo cualquiera, para situar de forma rigurosa una impersonalidad concebida, en realidad, como una suma de personalidades y por ello derivada de aportes individuales, para ser compatible con la revolución anónima, no conducida por ningún gran hombre o mesías— hemos hablado de la teoría del proletariado, última clase de la historia.

Sin embargo, intuyendo la contradicción clasista-aclasista, habíamos afirmado desde 196129 que el partido debía ser el partido-comunidad (Gemeinwesen). Esta cuestión central de la comunidad fue retomada entonces con ocasión del estudio del movimiento obrero francés30. En «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx»31, mostrábamos la dimensión, a nuestro juicio, más total y totalizante de la obra de Marx una vez que se le aborda a la luz de la cuestión de la comunidad y del movimiento del valor. El Capital aparece como una parte, ella misma inacabada, de una obra aún más vasta de la que es posible, a partir de los manuscritos publicados desde hace algunos años, reconstruir el proyecto total. Al hacer esto se constata que no es posible comprender el capital en sus determinaciones históricas si nos limitamos a los dos o tres siglos que nos precedieron.

El Libro I del Capital proporciona un estudio del origen, en occidente, de este modo de producción, así como algunas indicaciones fundamentales sobre su acceso a la dominación, real en el proceso de producción, formal en la sociedad, así como indicaciones sobre su devenir. El movimiento de mistificación inherente al devenir del valor de cambio comienza mucho antes del MPC, y su consumación no es descrita por Marx aunque sí esbozada. Por otro lado, nos damos cuenta que con el crédito, con el capital ficticio, el capital puede dominar la totalidad de la actividad humana; que como consecuencia de esto ya no es únicamente el proletariado, es decir, la clase que produce la plusvalía, quien es esencial para él, sino el conjunto de la humanidad; de ahí que retomemos la expresión de Marx, la clase universal, para designar la ampliación en cuestión. No obstante, la ruptura planteada actualmente en la reivindicación revolucionaria, expresada mediante una radicalidad aún mayor —no se trata de mejorar la vida, de aprovechar las aportaciones del capital, sino de darle la vuelta a todo— nos conduce a acotar la ambigüedad de Marx, a la vez revolucionario radical en sus obras de «juventud» e inéditas, y lo que hemos llamado su reformismo revolucionario. Finalmente, una reflexión aún más apasionada sobre las bases mismas del corte radical que se efectúa y sobre la opresión aún más intensa del capital, nos conduce a delimitar la dimensión biológica de la revolución no simplemente sobre el plano marcusiano, de una gran importancia, en relación con la necesidad de una nueva sensibilidad, sino sobre un plano que es paleontológico.

Desde entonces nos encontrábamos habiendo desarrollado una serie de pensamientos, de posiciones de Marx de forma más o menos autónoma, pero perdíamos cada vez más una coherencia que sólo podía salvarse al precio de una chapuza que corría el peligro de agotar pronto sus trucos. Por ello se podían desarrollar algunos aspectos particulares, pero parecía que la totalidad de la obra de Marx se resistía a hacerse efectiva hoy en día; era necesario entonces, siempre en relación a un análisis del mundo moderno, hacer de nuevo una investigación sobre nuestro propio recorrido, sobre nuestra lucha.

En cierto sentido hemos sistematizado la obra de Marx que se presta al análisis de la dominación formal del capital sobre la realidad, y hemos puesto en evidencia todos los elementos que permiten definir la dominación real. Sin embargo no hemos escapado de su ambigüedad, es decir, hemos sido incapaces de explicar exhaustivamente la autonomización del capital, lo cual explica por qué, tanto en «Le VI chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx» como en «La révolution communiste. Thèses de travail»32, hemos retomado su reformismo revolucionario y desarrollado una concepción del comunismo que no era posible más que sobre la base de la dominación formal del capital. De ahí el paso en falso, el desequilibrio de nuestra posición teórica: una afirmación muy radical en lo concerniente al capital —constitución en comunidad material, desaparición de las clases— combinada con una posición conservadora ligada al mantenimiento del esquema clásico, que nos impedía reconocer plenamente el escape del capital y asir el comunismo tal como se nos ofrece ahora.

Pero no nos equivoquemos. Ello no quiere decir que debamos abandonar estas categorías —clase universal, capital ficticio—, ya que son explicativas de momentos históricos particulares. Nosotros las abandonamos como categorías actuales adecuadas para caracterizar el devenir presente del capital. El capital ficticio es insuficiente para significar el modo según el cual el capital se manifiesta, porque el concepto no expresa la autonomización total a la que éste ha llegado; no permite tampoco rendir cuentas de su inmaterialidad, que reordena todo su antiguo ser. La clase universal puede explicar un momento dado del movimiento objetivo de los hombres dominados por el capital, pero no puede definir el modo según el cual, hoy en día, los hombres están asidos por él, todo lo cual condiciona la imposibilidad de éstos para reagruparse de otra manera que constituyendo rackets, la imposibilidad de percibirse en conjuntos de una gran amplitud, como podrían serlo las clases; por tanto la pérdida de determinaciones y el despojo de un universo de clase en el que el individuo podía aún sentirse seguro. El desclasamiento fue percibido como un infortunio a la vez por aquellos que sufrieron el fenómeno como por aquellos que lo constataron. Diversos autores como Marcuse o Talheimer33, entre otros, dijeron que el fascismo fue un movimiento de desclasados. En efecto, el movimiento del capital a comienzos de este siglo abolió los límites entre las clases, destruyendo sus sustratos materiales. No pudiendo reconocerse ya en la comunidad limitada pero protectora de la clase, los individuos se lanzaron a pecho descubierto a un movimiento que les prometía la formación de una Volksgemeinschaft, de una comunidad popular. La mayor parte de los autores se han lamentado por ello. Pero, en lugar de desear la reafirmación de una clase revolucionaria y en lugar de hablar sobre la ilusión de una comunidad en el seno del capital, habrían debido predicar la completa desaparición de las clases y la formación de la comunidad humana, gracias a la destrucción del MPC.

Hemos querido operar al interior de la obra de Marx. En este sentido estamos de acuerdo con K. Axelos:

Antes de emprender la crítica de Marx y antes de intentar superarle, hay que comprender lo que dice. El diálogo con su pensamiento y la confrontación del mismo con la realidad histórica mundial presuponen una larga meditación a la vista de todo lo que es y se hace. Puesto que la realidad no se deja separar de la idea tan cómodamente, ni la teoría de la práctica.34

En términos generales indicaremos los diversos autores que han abordado antes que nosotros ciertos problemas que afrontaremos en el curso de nuestro recorrido de superación, no para una recuperación, o para una polémica, ni para emitir un juicio de valor, sino para sentar testimonio de una tentativa múltiple, de un intento a menudo recomenzado por percibir el movimiento actual en su dimensión real.

Al tomar en serio esta empresa y al evitar hacer trampas cuando las dificultades nos llevan a dudar brutalmente de algo que parecía sólidamente asegurado, se es inevitablemente conducido, sobre la propia base de las aclaraciones teóricas de Marx, a cuestionar el esquema clásico: la revolución sólo puede producirse si el proletariado se subleva contra la sociedad del capital.

En los números precedentes de Invariance se ha intentado colmar el retraso teórico, concebido como derivado de una mala comprensión de la obra de Marx, de una utilización parcial de ésta. La reanudación de su comportamiento teórico nos ha permitido colmar efectivamente este hiato, pero ello no nos ha permitido elevarnos sobre el nivel de nuestra época. Para ello, hay que comprender las contradicciones propias de ésta, lo que vuelve a llevarnos a que hay que comprender las de Marx, abordado en su totalidad.

 

Jacques Camatte

Mayo de 1973

Notas.

 

1 Más conocidos en español como Grundrisse [N. de T.]

2 Sería mejor escribir perenniza el capital. Por lo mismo, en lugar de «eternización» hay que poner perennación del capital. Habiendo aparecido este en un momento histórico dado, no puede convertirse de ninguna manera en eterno [N. de A., 2007]

3 Para la utilización de este término en Camatte —que podría traducirse como ‘chantaje’— dejamos aquí la explicación de Francisco Corrientes: «La voz inglesa rackett se refiere, en principio, a cualquier agrupación mafiosa dedicada al crimen organizado, pero por extensión puede considerarse que encarna el prototipo del modo de funcionamiento real y necesario de toda «organización» en el marco de la sociedad existente. En Bordiga la noción de gang está ligada a la crítica de la idea de la burocracia como nueva clase dominante formulada por Chalieu-Castoriadis. Theodor W. Adorno se interesó por primera vez por esta cuestión en relación con la teoría marxista de las clases en Reflexiones sobre la teoría de las clases (1942), y volvió sobre ella en Individuo y organización (1953), así como en Notas marginales sobre teoría y praxis (1969). También figura de manera prominente en dos artículos publicados en Internationale situationniste # 4 y # 7: “Gangland et Philosophie” (1960) y “Geopolítica de la hibernación” (1962). Existe un excelente y documentado artículo (en inglés) al respecto, “Rackets”, de F. Palinorc en http://www.left-dis.nl/» (Francisco Corrientes: Jacques Camatte o el eslabón perdido de la crítica social, disponible en http://hommodolars.org/web/spip.php?article5295 ). Hacemos una viva recomendación de este artículo [N. de T.]

4 Cf. el libro de Daniel Verres: Le discours du capitalisme, ed. de l’Herne. Se encuentran también elementos interesantes en las obras de Baudrillard Le système des objets y Pour une critique de l’économie politique, ed. Gallimard. [En español están publicadas las dos obras de Baudrillard, no así la de Verres; véase El sistema de los objetos Crítica de la economía política del signo en ed. Siglo XXI, N. de T.]

5 Dichter, citado por Jean Baudrillard en Le système des objets, págs. 218-219 [pág 210 en Jean Baudrillard: El sistema de objetos (1969), ed. Siglo XXI; tomamos de aquí la traducción. La cita de Ernest Dichter proviene de La estrategia del deseoN. de T.]

6 Mouvement pour la Libération des Femmes (MLF) y Front Homosexuel d’Action Révolutionaire (FHAR). El MLF fue un grupo no-mixto nacido en 1970 que, bajo el nombre de Féminisme, Marxisme, Action (FMA), trabajó sobre la sexualidad femenina y los vínculos entre la lucha feminista y la lucha de clases y la anticolonialista. Su etapa de mayor actividad fue a principios de los años 70, cuando organizó intensas campañas por el derecho al uso de anticonceptivos y por un aborto libre y gratuito. El FHAR nacería como grupo independiente en 1971 a partir de algunas militantes del MLF, debido a las dificultades de este último para asumir en sus reivindicaciones las luchas LGTB [N. de T.]

7 Valérie Solanas: Scum (1971), ed. Olimpia [la traducción es nuestra, N. de T.]

8 Hemos abordado el estudio de la autonomización del capital en Le VI Chapitre inédit du Capital et l’œuvre économique de Marx (1966), en particular en las notas añadidas en 1972.

En un próximo artículo regresaremos más ampliamente sobre este tema, apoyándonos por una parte en Marx para mostrar que éste había planteado el fenómeno sin reconocerlo en su totalidad y, por otra parte, haciendo un análisis del MPC actual. Ello nos llevará también a volver sobre la definición del trabajo y su rol en el devenir de la humanidad. Esto último fue abordado ya por G. Brulé en su artículo publicado en el número 2 de la serie II de Invariance: «Le travail, le travail productif et les mythes de la classes ouvrière et de la classe moyenne».

Globalmente puede decirse que el concepto de trabajo es reduccionista; sólo engloba una parte de la actividad humana, pero la reivindicación de su abolición viene a destruir este resto de actividad, lo cual es una exigencia utópica del capital. La reivindicación comunista se sitúa sobre el plano de la vida humana, cuya actividad sólo es aún una modalidad de expresión. El amor, la meditación, el soñar despiertos, el juego y otras tantas manifestaciones de los seres humanos son situadas fuera del campo de la vida cuando nos dejamos cerrar en el concepto de trabajo. Además, la definición de Marx según la cual el trabajo es una actividad que transforma la naturaleza o la materia para tal o cual fin, muestra que el concepto de naturaleza no puede ser, él tampoco, aceptado como tal. En el tiempo de dominación del capital, el hombre ya no está en contacto con la naturaleza —sobre todo durante su trabajo—; entre la naturaleza y él se encuentra el capital, o mejor dicho, el capital se convierte en naturaleza.

En las obras llamadas «filosóficas», en cambio, Marx plantea de forma clara la actividad total del hombre y afirma que el comunismo no puede traducirse simplemente en la liberación del trabajo. Esta posición no desaparecerá completamente en el resto de su obra, sino que sobrevivirá junto a la posición «reformista revolucionaria» contenida en el Capital. Para los marxistas, la cuestión se simplificó enseguida: sencillamente exaltaron el trabajo. En Trotsky, por ejemplo, ya no hay huella del discurso complejo de Marx, sino más bien un muestrario del discurso de la domesticación, del discurso del capital: «Toda la historia de la humanidad es la historia de la organización y la educación del hombre social para el trabajo, con el fin de obtener una mayor productividad» (Terrorisme et Communisme, pág. 218, 10/18, París, 1963) [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

9 Este devenir ha sido bien descrito y exaltado en Le choc du futur, de Alvin Toffler, ed. Denoel-Gonthier [en español El shock del futuro (1995), ed. Plaza y Janés, N. de T.]

10 Karl Marx: Le Capital, L.1, T.2, pág. 182 [traducimos desde la cita en francés de Camatte, N. de T.]

11 Esto exige un estudio detallado que englobará por cierto el del trabajo indicado en la nota 8. En el artículo siguiente [se refiere a «Déclin du mode de production capitaliste ou déclin de l’humanité» (1973), Invariance, serie II, nº 3, N. de T.] lo esbozamos, siendo nuestra intención la de proporcionar desde ahora las primeras conclusiones a las que hemos llegado. Analizaremos en particular en qué momento se sitúa esta decadencia de la humanidad, cómo se ha expresado, etc. Por otro lado, mostraremos el vínculo íntimo entre el movimiento del valor y la dialéctica, incluida la de las fuerzas productivas de Marx. El fin del movimiento del valor y el del capital plantea el fin de un modo de representación y destruye la autonomización de este último. En particular la dialéctica marxiana será totalmente superada

12 Traducimos «extrañamiento» por Entfremdung, concepto que se traduce habitualmente en Marx como «alienación», por fidelidad a la elección de Camatte, quien emplea el término extranéisation en lugar de aliénation, siendo no obstante más frecuente este último en la lengua francesa [N. de T.]

13 K. Marx y F. Engels: La ideología alemana [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://pensaryhacer.files.wordpress.com/2008/06/la-ideologia-alemana1.pdf, N. de T.]

14 F. Engels: «Préface» a la Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1946, p. 18 [tomamos la traducción del texto disponible en español en https://www.marxists.org/espanol/m-e/1847/miseria/001.htm, N. de T.]

15 Cf. en particular «Le mouvement du revenu dans la société moderne» y «Crises et possibilités d’adaptation» dans Les présuppositions du socialisme et les tâches de la social-démocratie, Rowohlt Verlag, págs. 73 y siguientes [disponible en español en Edward Bernstein: Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia, ed. Siglo XXI]

16 Prolo es la abreviación coloquial de «proletario» en francés [N. de T.]

17 Lo que prueba que era imposible sostener un discurso y un comportamiento clasistas y mantener la tesis aclasista de la negación necesaria del proletariado por sí mismo

18 En el original extranéisée, de la misma familia léxica que extranéisation, cuya traducción justificamos en la nota 12 [N. de T.]

19 Cf. sobre esta cuestión el libro de H. Mueller de 1892 Der KlassenKampf in der deutschen Sozialdemokratie (1969), Verlagskooperative Heidelberg-Frankfurt-Hannover-Berlin (La lucha de clases en la socialdemocracia alemana), que nos muestra bien la dualidad-duplicidad de hombres como A. Babel, quien se expresaba como derechista en la tribuna parlamentaria y como “izquierdista” en los meetings obreros y que, por un lado, afirmaba que había que esperar aún mucho tiempo antes de poder realizar los principios del socialismo y, por otro, proclamaba la próxima venida de ese mismo socialismo.

Este libro es interesante también porque se encuentran allí posiciones que serán más tarde las del KAPD (Partido Comunista Obrero Alemán)

20 No hay en la historia una irreversibilidad absoluta. Algunos posibles que se han manifestado hace miles de años no han sido aún completamente abolidos. La historia no es un Moloch devorador de posibles que condena el devenir humano a un despojo inevitable e irremediable. Si así fuera, entonces la historia sólo sería justificación de lo devenido, al cual muchos quieren reducirla para hacer de ella la peor de los déspotas.

La filosofía de Hegel y su dialéctica de la superación (Aufhebung), por tanto del movimiento que al mismo tiempo abole y conserva, fue una tentativa de salvar lo que los hombres habían producido en épocas anteriores. Hegel fue obnubilado por la problemática de la pérdida de realidad, de la multiplicidad de manifestaciones, de posibles, etc., de ahí la importancia en él del recuerdo —cf. en particular el capítulo de «El saber absoluto» en La fenomenología del espíritu.

El movimiento del capital, en cambio, abole el recuerdo de sus etapas anteriores —mistificación y magia—, así como el de las fases de la humanidad, para plantearse tal como es en el nivel más evolucionado de su ser: una «forma reificada» —cf. el capítulo de «Los ingresos y sus fuentes. La economía vulgar» del libro IV del Capital, Marx-Engels, Werke, t. 26 (3)

21 El concepto de modo de producción sólo es válido verdaderamente para el modo de producción capitalista, de la misma forma que el de clase no es verdaderamente operante-operacional más que en la sociedad burguesa. Se hará un estudio más preciso de esta cuestión poniéndola en relación con las cuestiones indicadas en las notas 11 y 9. El concepto de producción es Marx es más o menos rico en determinaciones. Se empobrece cuando se pasa de los Manuscritos de 1844 y La ideología alemana al Capital. Está en estrecha relación con el concepto de naturaleza, así como con una cierta concepción del hombre. Esto quiere decir que tenemos que vérnoslas con un “factor” complejo, tanto más cuanto que sólo se lo puede examinar en relación a la existencia de comunidades comunistas iniciales y su disolución. La separación del hombre de su Gemeinwesen es un despojo absoluto. El hombre trabajador es el que ha perdido una cantidad enorme de determinaciones que formaban un todo cuando estaba unido a su comunidad.

Se trata de un proceso real de expropiación de los hombres. Los que no comprenden esto no comprenden qué es el capital. El hombre ha sido reducido a un ser inexpresivo a través de la pérdida de sus sentidos y la reducción de su actividad a un trabajo cuantificado. El hombre hecho abstracto está ávido de música porque ha conservado aún la sensualidad ancestral, de ahí la moda del jazz y de las músicas sudamericanas. El hombre reducido no tiene más que un elemento de relación con el mundo exterior, la sexualidad, que tiende a colmar el vacío de los sentidos. De ahí efectivamente se produce una pan-sexualización del ser que Freud ha interpretado como un carácter invariante de los hombres, mientras que no es sino el resultado de su mutilación. ¿Qué puede representar el inconsciente, sino la vida afectiva-sensorial del hombre reprimido por el capital?, puesto que el hombre debe ser domesticado, plegado a una racionalidad que debe interiorizar. Esta racionalidad es la del proceso de producción del capital. Una vez realizado esto, el hombre es desposeído de esta vía sensorial reprimida, la cual se vuelve objeto de conocimiento, saber: ya es capitalizable. El inconsciente, convertido en objeto de comercio, se vende en finas rebanadas en el mercado del saber. El inconsciente no ha existido siempre y sólo existe aún en tanto que componente del discurso del capital; lo mismo puede afirmarse sobre las perversiones humanas.

Reducido a la más perfecta inexpresividad, el hombre tiende a hacerse comparable en todo punto a la partícula elemental estudiada por la física nuclear, en la cual se pueden encontrar los fundamentos de la psicología del hombre capitalizado que se mueve por los campos del capital

22 Es igualmente aberrante hablar de sociedad primitiva. Lo precisaremos al abordar de nuevo las comunidades primitivas. Sobre esto, si es verdad que la obra de Marx es insuficiente para explicar su existencia, su desarrollo, así como su disolución, de la misma manera es falso decir que peca por completo de eurocentrismo, incluso de iluminismo, y que padece por tanto de los mismos errores que la teoría burguesa. La mayoría de los que afirman esto no han comprendido la cuestión de la comunidad en Marx y reducen su obra a un simple materialismo histórico.

Lo que falta en Marx es un estudio detallado sobre la forma en que surge “la economía” en las comunidades primitivas y provoca su disolución.

Añadamos, para terminar, que es cada vez más inexacto hablar de sociedad capitalista. Volveremos a ello más adelante

23 En las comunidades primitivas los seres humanos dominaban la técnica. En Occidente, en la sociedad de la Antigüedad, ésta tiende a autonomizarse y es esto lo que temían los antiguos. La técnica impone al hombre copiar la naturaleza; incluso si a continuación puede encontrar un procedimiento que no se halle en ella, el hombre está sujeto a un deber-hacer, a un saber-hacer, a un orden natural en cierto sentido. Parece así perder toda capacidad de libre creación (cf. al respecto los comentarios de J. P. Vernant en Mythe et pensée chez les grecs, ed. Maspéro [en español cf. Jean-Pierre Vernant (1993): Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, ed. Ariel, Barcelona, N. de T.]). Cuando los hombres ya no tuvieron miedo de la técnica y aceptaron desarrollarla, asistimos al mismo tiempo a su reconciliación con el arte, que había sido despreciado en los últimos tiempos de la sociedad esclavista. Fue en la época del Renacimiento, cuando los filósofos definían al hombre como un ser que se hace (cf. Individu et cosmos dans la philosophie de la renaissance de Cassirer, quien cita a Nicolás de Cusa, Charles de Bovelles, Pico della Mirandola, Marsilio Ficino, etc. [en español cf. Ernst Cassirer (1951): Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento, ed. Emecé. Buenos Aires, N. de T.]). Pero el desarrollo de la técnica no ha llevado al hombre hacia la naturaleza, sino que ha desembocado en la expropiación del primero y la destrucción de la segunda. El hombre pierde cada vez más la facultad de creación. En este sentido, ¡el miedo de los antiguos no fue vano!

Así, a partir de los filósofos del Renacimiento, pasando por Descartes y Hegel, hasta Marx, el hombre es definido a través de la técnica (el hombre es un fabricante de herramientas: Franklin) y de la producción. Superar a Marx nos obliga a reexaminar el «fenómeno humano» desde la disolución de las comunidades primitivas hasta nuestros días, y a repensar las obras de los filósofos y economistas desde Aristóteles a Marx para comprender mejor cómo se perciben los hombres en un periodo de dominación del valor primero y después del capital, y cómo en consecuencia —habiendo llegado ya nosotros al término del fenómeno valor— podemos concebir la humanidad y por tanto el comunismo

24 En el original révolutionnement, un neologismo que Camatte establece, creemos, para alejarse del inmediatismo con que se concibe a menudo la revolución y significar así un proceso de más largo alcance, tanto en un sentido temporal como antropológico [N. de T.]

25 Regresaremos a esta cuestión en un estudio sobre la dimensión biológica de la revolución

26 Louis de Saint-Just fue un joven revolucionario jacobino —de apenas 22 años en el momento de la toma de la Bastilla— y mano derecha de Robespierre durante toda la primera etapa de la Revolución francesa hasta el fin de la época del Terror, en la que tuvo un papel predominante con la persecución de oponentes políticos —tanto a su izquierda como a su derecha— y tras la cual sería guillotinado, junto con Robespierre y sus partidarios, dando fin con su muerte a una etapa de la Revolución [N. de T.]

27 En el original surpuissant, que puede traducirse de una forma literal como ‘superpotente’. Este término, sin embargo, podría prestarse a equívocos, dando a entender que el ser humano es un ser con mucha potencia o fuerza. En lugar de ello, creemos convenir con el sentido dado por Camatte al utilizar la expresión «de una potencia excedente», ya que apunta a que el hombre es un ser siempre excedente, proyectado fuera de sí, fuera de lo que ya es —un producto de los «factores puramente histórico-materiales» de su época— hacia lo que puede hacer de sí. En esta dislocación, en esta excedencia ontológica, se ubica la posibilidad irreductible de la autonomía humana, en los términos en los que la describe Cornelius Castoriadis en La institución imaginaria de la sociedad [N. de T.]

28 Cf. notas 12 y 18 [N. de T.]

29 «Origine et fonction de la forme parti» (1961) publicado en Invariance serie I, n° 1 [traducción al español disponible en www.colectivogerminal.org]

30 Invariance serie I, n° 10. [De este número, está disponible en francés el artículo «Caractères du mouvement ouvrier français» (1959-1964) en la página web de la revista: http://revueinvariance.pagesperso-orange.fr/ N. de T.]

31 Invariance serie I, nº 2. Este número, actualmente agotado, aparecerá próximamente con notas escritas en 1972 para una edición italiana: Gemeinwesen et capitale (Dedalo, 1974) [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota anterior, N. de T.]

32 Invariance, serie I, nº 6 [disponible en francés en la página web de la revista, cf. nota 29, N. de T.]

33 Cf. Faschismus und Kapitalismus, Theorien über die soziale Urszrung und die Funktion des Faschismus (‘Fascismo y capitalismo. Teorías concernientes a los orígenes sociales y la función del fascismo’), Europaische Verlaganstalt, 1967

34 Kostas Axelos: Marx, penseur de la technique, ed. de Minuit, pág. 302 [en español Marx, pensador de la técnica, ed. Fontanella, Barcelona, 1969, disponible en https://fr.scribd.com/doc/291977503/Kostas-Axelos-Marx-Pensador-de-La-Tecnica-1969 La traducción es nuestra, N. de T.]

II. ¿Decadencia del Modo de Producción Capitalista o decadencia de la humanidad?

  1. ¿Decadencia del Modo de Producción Capitalista o Decadencia de la Humanidad?

 

Muchas veces se escribió y se pensó que el comunismo florecería después de la destrucción del modo de producción capitalista, el cual sería minado por contradicciones propias tales que harían inevitable su final. Sin embargo, numerosos eventos de este siglo nos han llevado, infelizmente, a considerar otras posibilidades: el retorno de la “barbarie”, analizado por R. Luxemburgo y toda el ala izquierda del movimiento proletario alemán, así como por Adorno y la Escuela de Frankfurt; la destrucción de la especie humana, como es evidente a cada día que pasa para todos y cada uno de nosotros ; En definitiva, un estado de estancamiento en que el modo capitalista de producción sobrevive adaptando a su propia dinámica a una humanidad degradada que carece del poder para destruirlo. Para comprender el fracaso de un futuro que se pensaba inevitable, es necesario tomar en consideración la domesticación de los seres humanos implementada por todas las sociedades de clases, especialmente por la sociedad capitalista, y por tanto debemos analizar la autonomización del capital.

No pretendemos tratar exhaustivamente todas esas desviaciones históricas en unas pocas páginas. Comentando un pasaje de los Grundrisse de Marx podemos mostrar que es posible comprender la autonomización del capital sobre la base de la obra de Marx, y que al hacerlo podemos al mismo tiempo ver la contradicciones en el pensamiento marxista y su incapacidad para resolver el problema. El pasaje es del capítulo sobre el proceso de circulación. Para comprenderlo, debemos tener en mente lo que Marx afirma brevemente antes de este pasaje:

El tiempo de circulación aparece así como una barrera a la productividad del trabajo = un incremento en el tiempo de trabajo necesario = una disminución del tiempo de plustrabajo = una disminución de la plusvalía = una obstrucción, una barrera al proceso de autorealización [Selbstverwertungsprozess] del capital. ” [1]

Aquí Marx hace una digresión extremadamente importante:

“Aparece aquí la tendencia universal del capital, que lo diferencia de todos los estadios anteriores de la producción. Aunque por su propia naturaleza es limitado, tiende a un desarrollo universal de las fuerzas productivas y se convierte en la premisa de un nuevo modo de producción, que no está fundado sobre el desarrollo de las fuerzas productivas con vistas a reproducir y a lo sumo ampliar una situación determinada, sino que  es un modo de producción en el cual el mismo desarrollo libre, expedito, progresivo y universal de las fuerzas productivas constituye la premisa de la sociedad y por ende de su reproducción; en el cual la única premisa es superar el punto de partida.” [2].

Lo que hace que el capital sea una barrera para sí mismo no se establece aquí, sino que se hace hincapié en su aspecto positivo, en su aspecto revolucionario (este aspecto revolucionario es recalcado en muchas otras páginas de los Grundrisse y de El Capital): la tendencia hacia un desarrollo universal de las fuerzas productivas. Sin embargo, y esto es lo que nos interesa aquí, el capital no puede realizar esto; esta será la tarea de un modo de producción superior. El futuro de la sociedad toma aquí la forma de un movimiento indefinido, acumulativo.

“Esta tendencia – que es inherente al capital, pero al mismo tiempo lo contradice como forma limitada de producción y por consiguiente tiende a su disolución – distingue al capital de todos los modos de producción anteriores e implica, al mismo tiempo, que el capital esté puesto como un simple punto de transición.” [3]

Por consiguiente, el capital se dirige hacia su propia abolición por medio de esta contradicción. Es una lástima que Marx no mencione aquí que es lo que entiende por “forma limitada de producción”, ya que esto nos habría permitido “ver” claramente que es lo que significa para él esa contradicción en este caso específico. Esto condiciona la comprensión de aquella afirmación de que el modo de producción capitalista es una forma transitoria de producción. Incluso sin una explicación de la contradicción, podemos entenderla de la siguiente forma: el modo de producción capitalista no es eterno – un argumento polémico de Marx contra los ideólogos burgueses. Este es el contenido principal de su afirmación. Pero existe otro argumento incrustado en las afirmaciones precedentes: el modo de producción capitalista es revolucionario y hace posible la transición hacia una formación social superior en la que los seres humanos ya no estarán dominados por la esfera de la necesidad (la esfera de producción de la vida material) y, por lo tanto, en la que la alineación y el extrañamiento humano dejarán de existir.

Hoy, después de que el Marxismo se haya manifestado como una teoría del desarrollo, otra parte de esta sentencia se vuelve fundamental: existe un continuum entre los dos periodos. ¿Qué es una transición sino lo opuesto al quiebre? Este continuum consiste en el desarrollo de las fuerzas productivas. De allí resulta una relación vergonzosa, pero real: Marx – Lenin – Stalin! Sin embargo, ese no es el tema que estamos analizando aquí. Nuestro objetivo es determinar en qué consisten las fuerzas productivas y para quién estas existen, según Marx en los Grundrisse.

“Todas las formas de sociedad, hasta el presente, han sucumbido por el desarrollo de la riqueza o, lo que es lo mismo, de las fuerzas productivas sociales.” [4]

La riqueza reside en las fuerzas productivas  y en los resultados de su acción. Existe una contradicción aquí que, de acuerdo con Marx, caracteriza la totalidad de la historia humana: La riqueza es necesaria y por ello se la desea, sin embargo su desarrollo destruye las sociedades. Por lo tanto, las sociedades deben oponerse a su desarrollo. Este no es el caso del modo de producción capitalista (y así destruye todas las otras formaciones sociales existentes), el cual exalta las fuerzas productivas, pero… ¿Para quién?

“Por eso entre los antiguos, que eran conscientes de ello, se denunció directamente la riqueza como disolvente de la comunidad [Gemeinwesen]. El régimen feudal, por su parte, se desmorona por obra de la industria urbana, del comercio, la agricultura moderna (e incluso de ciertos inventos, como la pólvora y la imprenta). Con el desarrollo de la riqueza – y consiguientemente también de nuevas fuerzas y de una relación más amplia entre los individuos – se disolvieron las condiciones económicas sobre las que reposaba la comunidad [Gemeinwesen] y las relaciones políticas entre los diversos elementos componentes de la entidad comunitaria que correspondían a ésta: la religión en la cual se contemplaba idealizada (y ambas se fundaban a su vez en una relación determinada con la naturaleza, en la cual se resuelve  toda fuerza productiva); el carácter de las concepciones, etc., de los individuos. El solo desarrollo de la ciencia – id est, de la forma más sólida de la riqueza, tanto producto como productora de la misma – era suficiente para disolver esta comunidad. Empero, el desarrollo de la ciencia, de esta riqueza ideal y a la vez práctica, es sólo un aspecto, una forma bajo la cual aparece el desarrollo de las fuerzas productivas humanas, id est de la riqueza. Desde el punto de vista ideal bastaba con la disolución de determinada forma de consciencia para matar una época entera. En la realidad, esta barrera de la conciencia corresponde a determinado grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas materiales y en consecuencia por la riqueza. Ciertamente, no sólo se operaba un desarrollo sobre la vieja base, sino un desenvolvimiento de la base misma .” [5]

Para Marx, las fuerzas productivas son humanas (nacidas desde el ser humano) y existen para el ser humano, para el individuo. La ciencia como una fuerza productiva (y así también la riqueza, como ya lo mostró Marx antes en los Manuscritos y en La Ideología Alemana) está determinada por el desarrollo de esas fuerzas que se corresponden con la aparición de un gran número de externalizaciones, un gran número de posibilidades de apropiarse de la naturaleza. Incluso si toma una forma ambigua, el florecimiento del ser humano es posible; es este el momento en que, con el desarrollo de una clase dominante, los individuos pueden encontrar el modelo de una de vida plena. Para Marx, el modo capitalista de producción, al forzar el desarrollo de las fuerzas productivas, hace posible una autonomización liberadora del individuo humano. Este es su aspecto revolucionario más importante.

“El desarrollo más alto de esta misma base, (la floración en la que esta se desarrolla; pero siempre es, no obstante, esta base, esta planta como floración; de allí el marchitamiento tras la floración y como consecuencia de la floración) constituye el punto en el cual ella misma ha sido elaborada en la forma en que es compatible con el más alto desarrollo de las fuerzas productivas, y por tanto también con el más alto desarrollo de los individuos. Tan pronto es alcanzado este punto, el desarrollo posterior se presenta como decadencia y el nuevo desenvolvimiento comienza a partir de una base nueva.” [6]

Existe decadencia porque el desarrollo de los individuos está obstruido. No es posible usar esta sentencia para defender la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista [7], ya que podría afirmarse que esta decadencia comenzó no en los inicios de este siglo, sino por lo menos en la mitad del siglo anterior; O bien tendría que demostrarse que la decadencia de los individuos es simultánea a la decadencia del capital, lo cual contradice aquello que podemos observar; Marx mismo explica repetidamente que el desarrollo del capital va acompañado por la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza.

¿En qué momento el desarrollo de las fuerzas productivas ha ido acompañado del desarrollo de los individuos en las diferentes sociedades? ¿En qué momento el modo de producción capitalista ha sido revolucionario tanto para sí mismo como para los seres humanos? ¿Avanzan continuamente las fuerzas productivas a despecho de la decadencia de los individuos? Marx dice: “…el mayor desarrollo aparece como la mayor decadencia” ¿Si las fuerzas productivas se estancan; entra en decadencia el modo de producción capitalista? [8]

El balance de la digresión de Marx confirma que la decadencia se refiere específicamente a los seres humanos. Los individuos florecen cuando las fuerzas productivas les permiten desarrollarse, cuando la evolución de los individuos va de la mano con la evolución de las fuerzas productivas. Por medio de la comparación con los periodos pre – capitalistas, Marx muestra que el capital no es hostil a la riqueza sino que, por el contrario, impulsa su producción. De este modo, absorbe el desarrollo de las fuerzas productivas. Antiguamente, el desarrollo de los seres humanos, de su comunidad, se oponía al desarrollo de la riqueza; ahora existe algo una especie de simbiosis entre ambos procesos. Para que esto sucediera, una cierta transformación fue necesaria: el capital tenía que destruir el carácter limitado del individuo; este es otro aspecto de su carácter revolucionario.

“Hemos visto precedentemente que la propiedad de las condiciones de producción estaba puesta como idéntica  a determinada forma limitada de entidad comunitaria [Gemeinwesen]; por tanto en las cualidades del individuo – cualidades limitadas y desarrollo limitado de las fuerzas productivas – [requeridas] para constituir tal entidad comunitaria [Gemeinwesen]. Este supuesto mismo era a su vez, y por su parte, el resultado de un limitado estadio histórico de desarrollo de las fuerzas productivas; de la riqueza así como del modo de crearla. El objetivo de la comunidad [Gemeinwesen], del individuo – así como la condición de la producción – era la reproducción de estas determinadas relaciones de producción y de los individuos, tanto aisladamente como en sus diferenciaciones y relaciones sociales, en cuanto portadores vivos de estas condiciones. El capital, pone la producción de la riqueza misma y por ende el desarrollo universal de las fuerzas productivas, la subversión constante de sus presupuestos vigentes, como supuestos de su reproducción. El valor no excluye ningún valor de uso, y por tanto no incluye ningún tipo particular de consumo, etc., de circulación, etc., como condición absoluta; asimismo, cualquier grado de desarrollo de las fuerzas productivas sociales, de la circulación del saber, no se le aparece más que como barera que se afana por superar.” [9]

Este pasaje tiene consecuencias importantes. No existe ninguna referencia al proletariado; este es el papel revolucionario del capital que supera todas las condiciones previamente existentes. Marx ya había dicho esto de una forma más contundente:

“Opera destructivamente contra todo esto, es constantemente revolucionario, derriba todas las barreras que obstaculizan el desarrollo de las fuerzas productivas, la ampliación de las necesidades, la diversidad de la producción y la explotación e intercambio de las fuerzas naturales y espirituales. “[10]

Estamos forzados a tomar una nueva perspectiva de aproximación a la forma en que Marx sitúa la clase proletaria en el contexto de una continua revolución generada por el desarrollo del modo capitalista de producción. Lo que es inmediatamente evidente es que el modo de producción capitalista es revolucionario en relación a la destrucción de las antiguas relaciones sociales, y que el proletariado es definido como revolucionario en relación al capital. Sin embargo, este es el momento en que el problema comienza: el capitalismo es revolucionario porque desarrolla las fuerzas productivas; el proletariado no puede ser revolucionario si, después de su revolución, desarrolla o permite un desarrollo diferente de las fuerzas productivas. ¿Cómo podemos distinguir tangiblemente el rol revolucionario de uno respecto al rol revolucionario del otro? ¿Cómo podemos justificar la destrucción del modo capitalista de producción por el proletariado? Esto no puede realizarse dentro del estrecho contexto económico. Marx nunca encaró este problema porque estaba absolutamente convencido de que los proletarios se rebelarían en contra del capital. Debemos, por consiguiente, encarar este problema si es que deseamos emerger de este impasse creado por la aceptación de esa teoría que decía que las relaciones de producción entrarían en conflicto con el desarrollo de las fuerzas productivas (fuerzas productivas cuyo postulado era existir para los seres humanos, ya que si este no es el caso… ¿Por qué los seres humanos habrían de rebelarse contra el capital?). Si las fuerzas productivas no existen para los seres humanos sino para el capital, y si ellas entran en conflicto con las relaciones de producción, esto significa que esas relaciones no proporcionan la estructura adecuada al modo de producción capitalista y, por tanto, puede haber una revolución que no sea al mismo tiempo una revolución para los seres humanos (por ejemplo, el fenómeno general que es denominado fascismo). Consecuentemente, el capital escapa. En el pasaje que nosotros estamos examinando, Marx hace una extraordinaria afirmación sobre la dominación del capital:

“Su propio supuesto – el valor – está puesto como producto, no como supuesto superior que se cierne sobre la producción. ” [11]

El capital domina el valor. Por tanto, puesto que el trabajo es la substancia del valor, de esto se sigue que el capital domina a los seres humanos. Marx se refiere solamente de forma indirecta al presupuesto del capital que es, simultáneamente, su propio producto: el trabajo asalariado, particularmente la existencia de una fuerza de trabajo que hace posible la valorización:

“La barrera del capital consiste en que todo este desarrollo se efectúa antitéticamente y en que la elaboración de las fuerzas productivas, de la riqueza general, etc., del saber, etc., se presenta de tal suerte que el propio individuo laborioso se enajena [sich entaussert]; se comporta con las condiciones elaboradas a partir de él no como condiciones de su propia riqueza, sino de la riqueza ajena y de su propia miseria.” [12]

¿Cómo puede ser esto un límite para el capital? Uno podría suponer que una baja en el consumo por parte de los trabajadores causaría una crisis, una crisis fatal.  Esta es una de las posibilidades; al menos así lo parece en algunas ocasiones. Sin embargo, Marx siempre fue reacio a fundamentar sobre este tipo de terreno una teoría de la crisis, lo cual no le impide mencionar esta baja en el consumo. Para Marx el capital tiene una barrera porque despoja al trabajador individual. Debemos tener en mente que él está argumentando en contra de los apologetas del capital y quiere mostrar que el modo capitalista de producción no es ni eterno ni alcanza la emancipación humana. En el curso de su análisis, llega al punto de considerar la posibilidad de que el capital escape al condicionamiento humano. Nosotros percibimos que no son las fuerzas productivas las que se han vuelto autónomas, sino el capital, ya que en un momento dado las fuerzas productivas se vuelven para el capital “una barrera que se afana por superar.” Esto tiene lugar como sigue: las fuerzas productivas ya no son fuerzas productivas de los seres humanos sino del capital; ellas existen para el capital. [13]

El despojo (alienación) del trabajador individual no puede ser una barrera para el capital, a menos que para Marx eso significara una barrera en el sentido de una debilidad; tal como una debilidad que podría hacer al modo capitalista de producción inferior a otros modos de producción, particularmente si contrastamos esta debilidad con el enorme desarrollo de las fuerzas productivas que este impulsa. En la obra de Marx existe una ambigüedad con respecto al sujeto para el cual existen las fuerzas productivas: ¿existen para el ser humano o para el capital?  Esta ambigüedad da lugar a dos interpretaciones de Marx. La interpretación ética (véase principalmente Rubel) enfatiza la magnitud con la que Marx denuncia la destrucción del ser humano por el capital, e insiste vigorosamente que el modo de producción capitalista es solamente una etapa transitoria. La interpretación de Althusser y su escuela mantiene que Marx no tuvo éxito en eliminar al ser humano de sus análisis económicos, lo que refleja su incapacidad de abandonar un discurso ideológico. De allí se desprende el problema de Althusser: situar correctamente un quiebre epistemológico en la obra de Marx.

Es posible salir de esta ambigüedad. Si el capital logra superar esta barrera, conquista su completa autonomía. Por ello es que Marx postula que el capital debe abolirse a sí mismo; esta abolición proviene del hecho de que el capital no puede desarrollar las fuerzas productivas para los seres humanos, mientras que al mismo tiempo hace posible un desarrollo variado y universal que solamente puede ser realizado por un modo de producción superior. Aquí se encierra una contradicción: el capital escapa del dominio de los seres humanos, pero debe perecer porque no puede desarrollar las fuerzas productivas humanas. Esto también contradice el análisis de Marx sobre la destrucción de los seres humanos por el capital. En efecto, ¿Cómo pueden rebelarse unos seres humanos destruidos? Es posible, ignorando tales contradicciones, considerar a Marx como un profeta de la decadencia del capital, pero entonces eso dificultaría comprender la totalidad de su obra o nuestra actual situación histórica. El fin de la digresión de Marx aclara estas contradicciones.

“Esta forma antitética misma, sin embargo, es pasajera y produce las condiciones reales de su propia abolición. El resultado es: el desarrollo general, conforme a su tendencia y potencialmente de las fuerzas productivas – de la riqueza en general – como base, y asimismo de la universalidad de la comunicación, por ende el mercado mundial como base. La base como posibilidad del desarrollo universal del individuo, y el desarrollo real de los individuos, a partir de esta base, como constante abolición de su traba, que es sentida como una traba y no como un límite sagrado. La universalidad del individuo, no como universalidad pensada o imaginada, sino como universalidad de sus relaciones reales e ideales. De ahí, también, comprensión de su propia historia como un proceso y conocimiento de la naturaleza (el cual existe asimismo como práctico sobre ésta) como su cuerpo real. El proceso mismo del desarrollo, puesto y sabido como supuesto del mismo. Para ello, no obstante, es necesario ante todo que el desarrollo pleno de las fuerzas productivas se haya convertido en condición de la producción; que determinadas condiciones de la producción no estén puestas como límites  para el desarrollo de las fuerzas productivas.” [14]

Si este proceso concierne a los individuos, el capital tiene que ser destruido y las fuerzas productivas tienen que servir para los seres humanos. En el artículo, “La KAPD et le mouvement proletarien,” [15]  nos hemos referido a este pasaje para indicar que el ser humano es una posibilidad, dando fundamento a la siguiente afirmación: la revolución debe ser humana. Esto no es de ninguna forma un discurso sobre el ser humano concebido como un ser invariante en todos sus atributos, una concepción que se limitaría a ser meramente una reafirmación de la inmutabilidad de la naturaleza humana.  Pero es necesario señalar que esto es aún insuficiente, y que el desarrollo de las fuerzas productivas es precisamente el mismo desarrollo llevado a cabo actualmente por el capital. El límite de Marx es que él ha concebido el comunismo como un nuevo modo de producción en el cual las fuerzas productivas habrían de eclosionar y florecer. Esas fuerzas son indudablemente importantes, pero su existencia en un cierto nivel de desarrollo no basta para definir al comunismo.

Para Marx, el capital supera estas contradicciones englobándolas a todas ellas y mistificando la realidad. El capital puede superar solamente en apariencia su limitada base, su naturaleza limitada, la cual reside en el intercambio de capital – dinero por fuerza de trabajo. El capital debe inevitablemente entrar en conflicto con esta presuposición; de esta forma es que Marx habla de la oposición entre apropiación privada y socialización de la producción. ¿Apropiación privada de qué? De plusvalía, la cual supone la existencia del proletariado, y de esta forma también de la relación salarial. Pero el desarrollo completo del capital (y las propias explicaciones de Marx son una preciosa ayuda para comprenderlo) realiza una mistificación efectiva, haciendo al capital independiente de los seres humanos, capacitándolo para evadir el conflicto con sus propios presupuestos. Podría decirse, sin embargo, que el conflicto persiste como resultado del proceso total: la socialización. Esto es cierto. Más, la socialización de la producción y de la actividad humana, el desarrollo universal de las fuerzas productivas y por consiguiente la destrucción del carácter limitado del ser humano: todo esto, era solamente un fundamento posible para el comunismo; no plantea el comunismo automáticamente. Aún más, la acción del capital tiende constantemente a destruir el comunismo, o al menos a inhibir su emergencia y realización histórica. Para transformar esta posibilidad en realidad es necesaria la intervención humana. Sin embargo, Marx mismo demuestra que la producción capitalista integra al proletariado. ¿Cómo podría la destrucción de los seres humanos y de la naturaleza dejar de tener repercusiones sobre la habilidad de los seres humanos para resistir el capital y, con mayor razón aún, para rebelarse contra él?

Algunos podrían pensar que estamos atribuyendo a Marx una posición que nos es convieniente. Citaremos  un pasaje extraordinario:

“Lo que justamente distingue al capital de la relación de señorío y servidumbre es que el trabajador confronta al capital como consumidor y poseedor de valores de cambio, y que bajo la forma de poseedor de dinero se convierte en un simple centro de circulación – uno sus muchos e infinitos centros, en la cual su especificidad como trabajador se extingue.” [16]

Una de las modalidades de reabsorción del poder revolucionario del proletariado ha sido el exaltar su carácter como consumidor, atrapándolo así dentro del engranaje del capital. El proletariado deja de ser la clase que lo niega; después de la formación de la clase trabajadora esta se disuelve dentro del cuerpo social. Marx anticipa a los poetas de la “sociedad de consumo” y, como en otras instancias, explica un fenómeno que se observa solamente más tarde y, además, falsamente, incluso pensando solamente en el término con que se le denomina.

Las observaciones precedentes no nos llevan a una concepción fatalista (esta vez negativa),  tal como: lo que sea que hagamos, no existe una salida; es demasiado tarde; o cualquier otro derrotismo irreflexivo que podría generar un  movimiento nauseabundo de reforma del trabajo. Primero que todo, necesitamos extraer una lección. El capital se ha escapado de las barreras humanas y naturales; los seres humanos han sido domesticados: esta es su decadencia. La solución revolucionaria no puede ser encontrada en el contexto una dialéctica de las fuerzas productivas en la cual el individuo sería un elemento de contradicción. Los actuales análisis científicos del capital proclaman una completa abstracción de los seres humanos que, para algunos, no son nada más que un residuo sin consistencia. Esto significa que el discurso de la ciencia es el discurso del capital, o que la ciencia solamente es posible mediante la destrucción de los seres humanos; la ciencia es un discurso sobre la enfermedad del ser humano. Por tanto, es insano fundamentar la esperanza de liberación sobre el terreno de la ciencia. Esta posición es tanto más insana cuando, como en el caso de Althusser, esta no puede causar su propio quiebre, liquidar su propia “arqueología”, ya que ésta permanece leal al proletariado – un proletariado tal que, según ésta posición, es solamente un objeto del capital, un elemento dentro de su estructura. Pero este ser humano inútil, destruido, es el individuo creado por las sociedades de clases. Y nosotros agregamos: el ser humano está muerto. La única posibilidad para que surja otro ser humano es nuestra lucha contra nuestra domesticación, nuestra emergencia de ella. El humanismo y el cientificismo (y los seguidores de la “ciencia ética” son los esclavos más absolutos del capital) son dos expresiones de la domesticación de la humanidad. Todos aquellos que abrigan la ilusión de la decadencia del capital reviven las antiguas concepciones humanistas o dan lugar a nuevos mitos científicos. Ellos permanecen impermeables al fenómeno revolucionario que atraviesa nuestro mundo.

Hasta ahora, ambos lados han sostenido la opinión de que los seres humanos hemos permanecido inalterados durante las diferentes sociedades de clases y bajo el dominio del capital. Es por esto que el papel del contexto social fue subrayado (el ser humano, quien es fundamentalmente bueno, ha sido modificado positiva o negativamente por el contexto social) por los filósofos materialistas del siglo XVIII, mientras que los marxistas enfatizaron el rol de un medioambiente condicionado por el desarrollo de las fuerzas productivas. El cambio no fue negado, y después de Marx se repetía constantemente que la historia era una transformación continua de la naturaleza humana. No obstante, se afirmaba explícita o implícitamente que un elemento irreductible continuaba permitiendo a los seres humanos rebelarse contra la opresión del capital. Incluso el capitalismo mismo fue descrito de una forma maniquea: por un lado, el polo positivo, el proletariado, la clase libertadora; por el otro, el polo negativo, el capital. El capital fue afirmado como una fase necesaria que tenía que revolucionar la vida de los seres humanos, pero al mismo tiempo fue descrito como el mal absoluto en relación al bien, el proletariado. El fenómeno que emerge actualmente no destruye en modo alguno la evaluación negativa del capital, sino que nos obliga a generalizarla a la clase que en otro tiempo se mostró antagónica al capital y era portadora de todos los elementos positivos del desarrollo humano, de la humanidad misma. Este fenómeno es la recomposición de la comunidad y de los seres humanos por el capital, el cual se refleja en la comunidad humana como en un espejo. La teoría del espejo [17] solamente podía aparecer cuando el ser humano se convirtió en una tautología, en un reflejo del capital. Dentro del mundo del despotismo del capital (esta es la forma en que la sociedad se nos presenta hoy en día), ningún bien ni ningún mal pueden ser distinguidos. Todo puede ser condenado. Las fuerzas negadoras solamente pueden surgir por fuera del capital. Dado que el capital ha absorbido todas las viejas contradicciones, el movimiento revolucionario tiene que rechazar la totalidad del producto del desarrollo de las sociedades de clases. Este es el punto crucial de su lucha contra la domesticación, contra la decadencia de la especie humana. Este es el momento esencial del proceso de formación de revolucionarios, el cual es absolutamente necesario para la producir la revolución.

 

Jacques Camatte, Mayo, 1973

 

Notas

Traducimos aquí las notas en el mismo orden que el original de Jacques Camatte, sin embargo hemos sustituido la referencia original de los libros de Marx en ediciones francesas a las traducciones españolas que hemos ocupado, y en algunas pequeñas ocasiones correjido, para traducir las numerosas citas de Marx que aparecen en este texto y que corresponden a los escritos inéditos en la vida de Marx que fueron denominados posteriormente como Grundrisse.

[1] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 30.

[2] Ibid., p. 31 .

[3] Ibid., p. 31.

[4] Ibid., p.32.

[5] Ibid., p.32.

[6] Ibid., p. 33.

[7] Tal como lo hace Victor en Révolution Internationale No. 7, série 1, p. 4 del artículo “Volontarisme et confusion.”

[8] Muchos autores han hablado del estancamiento y decadencia de la producción entre las dos guerras mundiales. Bordiga siempre rechazó la teoría de la decadencia del modo de producción capitalista como una deformación gradualista de la teoría de Marx (véase “Le renversement de la praxis dans la théorie marxiste,” en Invariance No. 4, série 1.

[9] Karl Marx, Elementos fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857 – 1858, Vol II, Editorial Siglo XXI, p. 33.

[10] Ibid., p. 33.

[11] Ibid., P. 33 – 34.

[12] Ibid., p. 34

[13] Esto es lo que Marx muestra cuando analiza el capital fijo en los Grundrisse, y también en el Libro I de El Capital donde analiza la transformación del proceso de trabajo en proceso de producción del capital (véase también El Capital Inédito).

[14] Marx, Grundrisse, pp. 34.

[15] Invariance, Série II, No. 1.

[16] Marx, Grundrisse, pp. 420-421

[17] La teoría del espejo es una teoría postulada por el psicoanalista francés Jacques Lacan según la cual en la realidad no existe el otro, sino que todas las relaciones personales son fundamentalmente relaciones con uno mismo proyectadas hacia el exterior.

 

 

¡Anarquía & Comunismo N°9 ya disponible!

¡Ya está circulando por las calles del territorio dominado por el Estado chileno y la web Anarquía & Comunismo N°9!

En este número:

  • Mapeando la represión: Encierro psiquiátrico, lobotomia y electroshock
  • Primero de mayo contra el trabajo asalariado: Consideraciones generales sobre su historia y conmemoración
  • Sintesis revolucionaria y descomposición capitalista: Aportes para la comprensión y construcción de una posibilidad comunista ante “el fin de la historia”
  • Afilando las palabras: comunización (cuarta parte)
  • Hemos recibido

Descarga formato web e impresión tamaño carta

Descarga para imprensión formato imprenta: Lado A y Lado B

¡Lee, asume, difunde!

Anarquía & Comunismo N° 1 – 7

Anarquía & Comunismo N°7

¡Contra el Estado!

  • Separaciones y superaciones. A favor de la teoría revolucionaria
  • Estado, civilización y democracia
  • Estado y Territorio
  • Obituario. A muerto un sátrapa del Capital

Descarga

Descarga para impresión

 

Anarquía & Comunismo N°6

  • ¡Trabajo, trabajo, trabajo!:  Análisis del agotamiento del ciclo infernal del trabajo y la producción de valor
  • AFP: Sobre el falso problema de cambiar un sistema de pensiones por otro, sin recuperar la totalidad de nuestras vidas
  • ¡Qué reviente la economía!: Apuntes críticos contra la dictadura la economía y por una práctica para librarnos de ella.
  • Afilando las palabras: Definiciones de Comunización (segunda parte) y Pequeñaburguesía

Descarga

Descarga para impresión

 

Anarquía & Comunismo N°5

¡Contra la democracia!

  • Salidas democráticas y el callejón sin salida
  • Apuntes críticos (en contra) de la democracia
  • Afilando las palabras: Comunización
  • No es lo mismo pero es igual: Anarquía y comunismo (Luigi Fabbri)

Descarga

Descarga para impresión

 

Anarquía & Comunismo N°4

  • Antiterrorismo especatular: Cuando la economía capitalista colapsa, la guerra imperialista hace su trabajo
  • ¡Solidaridad con l@s compañer@s secuestrados por el Estado!
  • La confianza ya está rota: el escándalo de la colusión se toma las pantallas
  • Afilando las palabras: Deficiones de Mercancía y Socialdemocracia

Descarga

 

Anarquía & Comunismo N°3

  • La vieja y olvidada lucha de clases
  • Balas contra la barricada: otro muerto para la clase trabajadora en nombre de sus supuestos representantes
  • Comunismo y anarquía para la abolición del trabajo asalariado y la mercancía
  • No es lo mismo pero es igual: Nuevamente anarquía y comunismo

Descarga

 

Anarquía & Comunismo N°2

  • No es lo mismo, pero es igual
  • El antiterrorismo espectacular
  • Malatesta: Pensamiento y acción
  • Sentencia de Victor Montoya
  • Por un septiembre/robo: ¡Internacionalismo!

Descarga

Anarquía & Comunismo N°1

  • Nueva Mayoría: Cuando la situación es insostenible ¡la socialdemocracía hace el trabajo!
  • Infografía policial: Paco, un juego para armarse
  • Transantiago: Miseria para sus usarios, miseria para sus trabajadores
  • Freddy, Marcelo y Juan: La democracía inquisidora prepara su festín inquisidor

Descarga