Es necesario salir de este mundo – Jacques Camatte [1974]

Nota A&C: Difundimos el texto “Es necesario salir de este mundo”, publicado originalmente en la revista Invariance (Serie II, 1974 bajo el título “Ce monde qui’l faut quitter”. El autor de este ensayo, Jacques Camatte, trabajo con Amadeo Bordiga y el grupo de teóricos marxistas que fueron conocidos como la Izquierda Comunista Italiana. Después de los eventos que tuvieron lugar en Francia en mayo de 1968, Camatte, junto con sus compañeros de Invariance, comenzaron un análisis crítico de las actividades de la izquierda comunista italiana, de la obra de Bordiga tanto como la de Marx. El título de la revista originalmente se refería a “la invariancia de la teoría del proletariado”, la teoría de la Liga de los Comunistas y la Primera Internacional. Por el año 1973 los críticos decían sobre esta revista que “nada varia más que Invariance”. Camatte y sus compañeros, persiguiendo el análisis crítico que ellos mismos habían iniciado, llegaron a concluir que “lo que permanece invariante es la aspiración a redescubrir la comunidad humana perdida, y esto no puede tener lugar a través de un restablecimiento del pasado, sino solamente a través de una nueva creación”. Su búsqueda teórica/práctica los llevo a un completo rechazo de la teoría de los partidos y organizaciones revolucionarias, la teoría de la conciencia revolucionaria, la teoría de la consciencia venida desde el exterior, la teoría del desarrollo progresivo de las fuerzas productivas: “el movimiento del mayo francés demostró que lo realmente necesario es un nuevo modo de vivir, una nueva vida (las citas son del último artículo de la revistaInvariance n° 3, 1973).

Si bien se ha dicho que Jacques Camatte predica el abandono de este mundo, algo así como un retirarse de la dinámica de vida propia de la civilización capitalista, el término hace referencia a una acción mucho más profunda que pasa por rechazar las representaciones del capital, la lógica de la enemistad y la represión parental, particularmente en lo que se refiere a los infantes. Los/as lectores/as podrán juzgar por sí mismos al leer el texto que sigue, más es necesario aclarar que uno de los factores fundamentales de la ruptura de Jacques Camatte con la dinámica del antiguo movimiento revolucionario fue su preocupación por el abandono de la dinámica represiva que resulta de la domesticación de la especie humana (y, evidentemente, de las demás especies vivas), proceso que hunde sus raíces hace miles de años en el momento de disolución de las comunidades primitivas y que hizo posible la emergencia histórica de la sociedad capitalista. En este sentido, Camatte hace énfasis en considerar la continuidad que existe entre el capital y la domesticación que han operado sobre la humanidad, y sobre la vida planetaria, milenios de sociedades de clases.

La traducción de este texto fue realizada por un comunista por la Anarquía del equipo editorial de Anarquía & Comunismo.

Es necesario salir de este mundo

Para situar la perspectiva trazada en «Contra la Domesticación» y delimitar el mundo que es necesario abandonar, hay que especificar cómo es que surge su elemento determinante: el devenir del Modo de Producción Capitalista (MPC). ¿Qué es lo que se entiende por crisis del MPC? ¿Cómo se plantea el devenir–ruptura con el MPC? Tales son las preguntas que hay que responder. Voy a tratar solamente con algunos puntos de forma breve, y seguramente insuficiente, pero también necesariamente, ya que esto nos permite dar gran coherencia a lo que se ha venido publicando con anterioridad en esta revista. Por otro lado, esto también nos permite situar la “superación” de Marx tal como había sido prevista por varios de los compañeros que escriben en la revista “Invariance”, así como por aquellos que no publican en la revista pero que transitan por un camino convergente con el nuestro. Sobre todo porque a partir del momento en que se afirma que Marx ha sido superado, muchos de los que hacen tales afirmaciones ni siquiera consienten en lanzar una mirada distraída a su obra. Sin embargo, para mí la cuestión no se trata de la muerte de Marx, sino de mi propia vida en la cual Marx es siempre esencial. No se trata de superar a Marx para para poder afirmarse uno mismo, sino de superarlo para estar en línea con una dinámica de vida humana que tiende a desacoplarse del imperio del capital. Digo esto pensando en las observaciones de Adorno sobre los artistas recogidas en “Minima Moralia”. Todos los artistas deben, en su corazón, matar a su predecesor para poder afirmarse ellos mismos; en otras palabras, debemos abandonar la práctica de asesinar a un mismo padre mítico.

Autonomización y escape del capital.

Lo escrito en El Capital, e incluso en los Grundrisse, muestra que Marx  tropieza con el capital a interés y la posibilidad de situarlo en la totalidad. ¿Cómo podemos explicar el desarrollo del capital hacia la totalidad por la mediación del capital a interés y, al mismo tiempo, explicar el proceso de reproducción global de acuerdo con lo establecido en el Libro II de El Capital?

Es importante situar el punto en que Marx tropieza para que podamos comprender de la mejor forma el escape del capital. Asimismo, la relativa “independencia” del estudio de la renta de la tierra en relación con el resto de la obra es también una muestra significativa de la incapacidad de Marx para concebir al capital en la totalidad de su devenir. Ya había hecho surgir esta problemática cuando escribí sobre la “terrestrialización” [1] de las leyes del capital, afirmando que el capital puede ser explicado mucho mejor sobre la base de la teoría de la renta de la tierra que desde las leyes explicadas en los volúmenes I y II de El Capital (todo lo que concierne al precio de producción, a la igualación de la tasa de ganancia, la baja tendencial de la tasa de ganancia). Marx, siguiendo en esto a Ricardo, era un marginalista, pero no desde el punto de vista del sujeto individual, sino desde el punto de vista del sujeto social porque la marginalidad no depende del ser humano individual,  sino de una demanda social y global. Sin embargo, para Marx la demanda no es una cosa extra – económica, como a menudo tiende a considerarse, sino un elemento operante dentro del sistema económico. Hay algo en todo ello que se asemeja al problema del valor de uso y es correcto que ambas problemáticas estén vinculadas, e.g. en El Capital II, Moscú 1956, p. 147: ‘‘Con el desarrollo de la producción capitalista, la escala de la producción está determinada cada vez menos por la demanda directa del producto y cada vez más y más por la cantidad de capital disponible en las manos del capitalista individual…” En efecto, Marx planteó la cuestión de saber hasta qué punto el valor de uso es un fenómeno puramente económico (véase. “Grundrisse”).

Las presuposiciones para la autonomización de la forma – valor son:

  1. Autonomización de los diferentes productos del capital: ganancia, interés y renta de la tierra. Hay entonces un movimiento de las formas de plusvalía y la cuestión que se plantea es saber cómo vincular los diferentes movimientos autónomos, que se auto-autonomizan, para que no culminen en la desagregación de la totalidad.
  2. La pérdida de substancia (desubstancialización), es decir, el quanto de trabajo contenido en cada mercancía tiende a caer continuamente (desvalorización). De allí la contradicción entre valorización y desvalorización que hemos analizado con frecuencia.
  3. Desaparición del intercambio que tiene relación con la generalización del trabajo asalariado y al hecho de que los trabajadores son remunerados de forma similar a otras categorías profesionales.
  4. El hecho de que el capital es capital circulante y que, por tanto, debe siempre dominar la esfera de la circulación para poder perpetuar su existencia.

Ya hemos, en parte, tratado este problema de la siguiente forma:

(a) autonomización del capital sobre la base de sus propias presuposiciones, esto es, la condiciones creadas por el propio capital.

(b) el capital supera las dificultades indicadas en más arriba (1.) gracias al desarrollo del capital ficticio (incluso la contradicción valorización/desvalorización). El capital ficticio puede ser considerado como el tejido conectivo que une los diversos capitales.

(c) El desarrollo total del capital como una estructura finalizada y, mejor dicho, como comunidad material, permite el escape de esta ficción porque va de la mano con el fenómeno de antropomorfosis.

Me ví llevado a introducir el concepto de antropomorfosis después de leer la “Contribución a la Crítica de la “Filosofía del Derecho de Hegel” escrita por Marx. En mis comentarios para un estudio de la democracia de 1962 – 63  (estos comentarios fueron enviados a Bordiga en 1964, véase “Invariance” Serie I, no. 1, postfacio de 1974), hacía notar lo siguiente:

“En lo que concierne al vínculo de las haciendas en la primogenitura, es necesario destacar dos elementos:

1) Lo que perdura es el bien hereditario, la propiedad de la tierra. Es el elemento duradero en la relación, su substancia.  El amo de la propiedad, su dueño, es un mero accidente. Las diferentes generaciones de propietarios representan la propiedad antropomorfizada (podría decirse lo mismo de la antropomorfosis del capital, véase lo que dice Marx con respecto al capital fijo…). La propiedad hereditaria de la tierra, por así decirlo, hereda continuamente al primogénito de la casa como un atributo atado a ella. Cada primogénito en la serie de propietarios de la tierra es la herencia, la propiedad de la propiedad inalienable, la substancia predestinada de su voluntad y de su actividad. El sujeto es la cosa y el predicado es el ser humano. La voluntad deviene en la propiedad de la tierra.

(2) La cualidad política del dueño de la propiedad es la cualidad política de su bien hereditaria, una cualidad política inherente a esta propiedad hereditaria. De allí que la cualidad política también aparezca también aquí como una propiedad de la tierra, como una cualidad que pertenece directamente a la naturaleza puramente física de la tierra.” (Marx/Engels ‘Collected Works’ Vol.III, Moscow 1975, p. 106)

En la sociedad capitalista ocurre lo mismo, solamente que esta vez en relación con el capital. La única diferencia es que el capital convierte al ser humano en una abstracción, esto es, toma todo su contenido, toda su naturaleza material: la fuerza de trabajo, toda substancia humana se vuelve capital. De allí la antropomorfosis del trabajo [2]. Lo hace también en sus vínculos con la sociedad civil, el conjunto de seres humanos, puesto que necesita de individuos para realizar su dictadura. Estos son los burócratas, los tecnócratas, etc. El humano es ser humano abstracto definido por la constitución. Además, no debemos olvidar que el capital ha conquistado la totalidad de la ciencia, toda la obra intelectual de la humanidad, y domina en nombre de todo este conocimiento acumulado. Al contrario del hombre de la sociedad feudal, que era ante todo animal, el ser humano de la sociedad burguesa es puro espíritu.

En la Serie I número 2 de Invariance en la cual publiqué El “Sexto Capítulo” inédito de El Capital y la Obra Económica de Marx, así como en las Tesis sobre el capitalismo del n° 6. I,  traté esta problemática en torno a la autonomización del capital, así como en trabajos posteriores, mientras que la Serie II número 3 (a) contiene solamente las afirmaciones sobre el escape del capital: por lo tanto, es mejor dar un paso atrás para recentrar esta problemática y agotarla en la medida de lo posible.

Hemos visto en el Libro I (de El Capital) que Marx define el capital como valor en proceso, en el Libro III y en los Grundrisse define al capital en tanto que unidad de los procesos de producción y circulación (véase Teorías Sobre la Plusvalía V. III), que es ésta unidad en proceso; finalmente afirma que el capital es capital en proceso. Es importante situar cada momento de esas determinaciones esenciales. Además, debemos tener en mente que para Marx cada momento del capital deviene en capital más o menos autonomizado, que puede haber una contradicción entre los capitales individuales y el capital global. Por otro parte, el movimiento del capital se manifiesta como la exteriorización de su relación interna, valor, apoyo del capital avanzado y plusvalía (véase también en una cierta medida la relación entre trabajo necesario y plustrabajo, pero también en la que existe entre capital fijo y capital circulante).

Algunas aclaraciones para ilustrar mejor:

“Es extremadamente importante comprender esos aspectos del capital fijo y del capital circulante como formas específicas características del capital en general…” (Grundrisse, 1973.9

La totalidad de este pasaje es también la explicación del momento particular del proceso total de valorización del capital contiene en el la fase de desvalorización. Así, el proceso total del capital es igual a la unidad de producción y circulación, y puede ser analizado simultáneamente como valorización y desvalorización. Cómo el capital supera esta contradicción si no por la exteriorización de un movimiento que plantea el capital ficticio, el cual tiende así a negarse a sí mismo de una forma inmediata, a fin de evadir el objetivarse (para evitar la objetivación), porque esa alienación es entonces desvalorización; toda objetivación es negación, esto es, desvalorización.

“Como sujeto que domina [übergreifend]  las diversas fases de este movimiento, como valor que en éste se mantiene y reproduce, como el sujeto de estas transformaciones que se operan en un movimiento circular [Zirkellauf]  – como espiral, círculo que se amplía -, el capital es capital circulante. Por consiguiente el capital circulante no es, por de pronto, una forma especial del capital, sino que es el capital en una determinación más desarrollada, como sujeto del movimiento descrito, el cual es el capital mismo en cuanto su proceso de valorización [vewertungs prozess]. Desde este punto de vista, pues, todo capital es también capital circulante. En la circulación simple la circulación misma se presenta como el sujeto. Pero el capital está puesto como sujeto de la circulación, y esta se halla puesta como el verdadero ciclo vital de aquél [Lebenslauf].”

“El capital es, pues, en cada fase particular, la negación de sí mismo en cuanto sujeto [seiner als Suhjekt]  de las diversas metamorfosis. ” (Grundrise, p. 131)

Cada mutación o metamorfosis del capital monetario, del capital productivo y del capital mercantil le da su sustancia. El capital se objetiva y adquiere una forma objetivada, así se desvaloriza, se niega sí mimo.

“Mientras permanezca en el proceso de producción no es capaz de circular y, por tanto, se encuentra virtualmente desvalorizado”  (Ibid, p. 131)

Por otro lado, debemos tener en cuenta aquello que hemos enunciado anteriormente. Marx explica que alternando dos capitales, productivo y circulante, el capital supera parcialmente la desvalorización. De esta forma aparece mejor el estudio de la circulación y del modo en que el capital supera la fijación.

Es entonces cuando el crédito, el cual permitía a la producción continuar y luego superar la fase posterior – o anterior – a la producción, deviene la forma concreta del escape del capital y su autonomización. El capital en la forma de crédito es capital en proceso.

“Con ello se niega la autonomía del tiempo de trabajo y se pone al proceso de producción mismo como determinado por el intercambio” (Ibid, p.139)

Dado que el tiempo de trabajo ha sido negado, la ley del valor no puede actuar como antes. Eso repercute en el proceso inmediato de producción.

“En ambos casos el tiempo de circulación sólo se tiene en cuenta en la medida en que es la supresión [aufhebung], la negación del tiempo de trabajo ajeno: ya sea porque interrumpa al capital en el proceso de la apropiación de aquél; ya sea porque lo obliga a consumir una parte del valor creado, y ello para ejecutar las operaciones de circulación, esto es, para plantearse como capital.” (Ibid, p. 147).

El capital domina de esta forma la circulación y tiene que hacer lo mismo simultáneamente con el movimiento social. Aquí Marx ofrece otra determinación de la antropomorfosis del capital, al cual considera como un único gran trabajador.

“El capital mismo en proceso – o sea efectuando una rotación – es considerado como el capital que trabaja, y los frutos que presuntamente produce se calculan según el tiempo de trabajo, o sea el tiempo total en que se cumple una rotación. La mistificación resultante es inherente a la naturaleza del capital.” (Ibid, p. 155)

Hemos recordado una sección poco conocida de la obra de Marx que trata sobre la autonomización del capital y la circulación. El otro aspecto, concerniente al proceso de producción, ha sido ya demasiado enfatizado (véase. “Invariance” Serie I número 2).

Recordemos que cuando nos desplazamos desde la plusvalía a la ganancia, el capital entra realmente en relación consigo mismo: el capital es a la vez sujeto y objeto (véase Hegel y La Fenomenología del Espíritu) [3]. Se duplica en la relación consigo mismo. En lo que respecta al capital a interés, Marx dice que se trata de una sin contenido, una forma a–conceptual y, al definir de esta forma el capital a interés, retoma la comparación con el autómata que ya había hecho en el capítulo del Libro I de El Capital  “La fórmula  general del capital”.  Marx escribió:

“En la relación D – M – D la mediación es aún mantenida. En D – D’ tenemos la forma más incomprensible del capital, la más extrema inversión y materialización de las relaciones de producción.” (Teorías Sobre la Plusvalía, Vol. II, p. 462)

Añade que es una “expresión irracional” que indica la completa demencia [Verrucktheit]  del capital (Teorías Sobre la Plusvalía, Vol. III, p. 456). Sin embargo, también afirma:

“Es, por consiguiente, especialmente bajo esta forma que el capital existe como representación. Este es el capital por excelencia”. (ibid, p.455)

Al afirmar que el capital no es más que una representación, nosotros no hacemos otra cosa más que llevar a término una investigación iniciada por Marx y cuyos elementos esenciales se encuentran ya en la totalidad de El Capital. Por último, recordemos aquello que ya ha sido señalado en Invariance Serie II número 3 p.29 (b); que con el capital a interés desaparece toda memoria del proceso de producción, mientras que este permanece, aunque oscurecido, en la etapa del capital – ganancia. Por lo tanto, habría una especie de disolución del capital.

“Si en la forma (Gestalt) final de la producción capitalista la ganancia es asumida como algo dado, las innumerables transformaciones y etapas intermedias a través de las cuales ha pasado el capital son borradas y, por consiguiente, la naturaleza del capital deviene irreconocible.” (ibid, p.486)

Ahora bien, para que el capital a interés pueda existir la ganancia debe estar presupuesta.

Marx, por lo tanto, reconoce la realidad del capital automático, pero al mismo tiempo sus límites: su dependencia del proceso de producción. El siguiente pasaje del Capítulo 24  del Libro III “El capital a interés, forma alienada de la relación capitalista”, ilustra mejor su pensamiento:

“En el capital a interés aparece consumado el concepto  del capital como un fetiche, la idea que atribuye al producto acumulado del trabajo plasmado como dinero la virtud, nacida de una misteriosa cualidad innata, de crear automáticamente plusvalía en una progresión geométrica, de tal modo que este producto acumulado del trabajo ha descontado ya desde hace mucho tiempo, según el Economist, toda la riqueza de la tierra presente y futura como algo que por derecho le corresponde. El producto del trabajo pasado, el trabajo pasado mismo, está aquí incrustado con una parcela de trabajo vital presente o futuro (véase una formulación similar en Marx comparando el capital con un Moloch). Por el contrario, sabemos que la conservación y, por tanto, la reproducción del valor de los productos del trabajo pasado, no es más que el resultado de su contacto con el trabajo vivo y que, por otra parte, el trabajo vivo excedente permanece solamente durante la relación capitalista, la relación social determinada en la que el trabajo pasado se opone, independiente y todopoderoso, al trabajo viviente. ” (Capital III, p. [final C.24)])

El capital no puede emanciparse del proceso de producción donde el trabajo humano es el elemento determinante. Eso es lo que Marx afirma cuando dice que el límite de la tasa de interés no es cuantitativo sino cualitativo porque depende de la tasa de ganancia. De allí la polémica con Price, a quien le reprocha el considerar al capital como un autómata mientras que él mismo hace uso de esta comparación. En último análisis, esta forma del capital resulta ser profundamente irracional para Marx, ya que no podría desenvolverse libremente. Curiosamente, Marx toma aquí la misma posición que Aristóteles. Este último diferencia la economía, el arte de la adquisición de riqueza, de la crematística o la adquisición de dinero; si la primera es natural, la segunda es contra la naturaleza (como Marx mismo hace notar en su anotación al píe sobre Aristóteles en el Libro I de El Capital). Aristóteles señalaba una cierta irracionalidad del proceso, pero sólo lo sería en tanto que no posee un “límite determinado” y que aparece como una creación a partir de la nada. Toda reflexión sobre la actividad económica, concebida en su sentido más amplio, está atravesada por esta división entre actividad natural, ya que debe permitir a las personas recuperar sus productos, así como una buena gestión, y una actividad frenética que no tiene fin en sí misma, sino que se presenta desde el principio como un escape (runaway),  la adquisición de riqueza como tal por el comercio, la usura, la especulación, etc.

Profetas y filósofos han condenado esta última; los reformadores socialistas deseaban eliminarla porque pervierte el libre desarrollo de la ley del valor. O bien eran incapaces de concebir la autonomización de esta actividad, o sólo querían limitarla. Marx mismo piensa que el capital en la forma de capital a interés – es decir, en su forma irracional – no puede alcanzar la autonomía porque depende definitivamente del proceso de producción.  Incluso si en el momento de la manifestación de esta forma del capital todo recuerdo del vínculo con éste último ha desaparecido. Sin embargo, hay otro elemento esencial en Marx que lo diferencia de otros teóricos, quien demuestra que la injusticia, es decir la explotación, continuará mientras exista la ley del valor; en otras palabras, que incluso al interior de la economía misma existe un acto contra la naturaleza, y es allí donde se encuentra la base real de la crematística.  La expropiación de plusvalía no puede justificarse desde un punto de vista humano, este es el motivo principal de la obra de Marx: mostrar que los diferentes autores y teóricos solamente se han opuesto a las consecuencias del mal, y no a la maldad misma. (Ellos quieren, ellos proclaman, capital sin interés…). El punto de convergencia entre ellos y Marx es la creencia compartida de que esta forma de capital no podría autonomizarse, que esa forma aún podría permanecer bajo el dominio de los seres humanos. Pero el capital ha logrado romper con su dependencia del proceso de producción y, por ende, con su dependencia de los seres humanos, pero no de la forma en que los adversarios de Marx (tales como Price) lo concebían, sino porque el capital ha devenido en representación.

Y, como acabamos de evidenciar, Marx tiene éxito en señalar este modo de ser del capital. En “Invariance” Serie I número 2, hemos citado algunos pasajes de las Teorías Sobre la Plusvalía en los que Marx afirma que el capital deviene en una forma cosificada que absorbe las relaciones sociales y, de esta forma, toda reminiscencia del proceso de producción desaparece. El capital es, desde ese momento en adelante,  lo que ya era esencialmente en su forma antediluviana de capital mercantil, la cual poseía una existencia precaria (confiscación de bienes, asesinato de usureros, etc.). Si el capital a interés es la forma suprema del capital, uno puede verse llevado a creer que esta forma tiende a afirmarse a sí misma muy tempranamente,  mucho antes de que emergiera el MPC. Pero evadiendo la actividad humana no puede desarrollarse realmente, porque entonces los seres humanos aparecen al margen, o incluso antagónicos, a este desarrollo. Para poder triunfar, tuvo primero que someterse y, desde el interior, doblegar la fuerza de los seres a sus exigencias. La evidencia histórica demuestra que desde la más antigua civilización (Sumeria), e incluso en áreas donde el MPC  no penetró sino hasta muy tarde con grande dificultades (China), hubo elementos que podríamos llamar capitalistas, pero sería absurdo hablar de capitalismo o de capitalistas. Es aquí cuando la periodización de Marx en dominación formal y dominación real del capital se vuelve fundamental; aun cuando se comprenda de inmediato que esta periodización no es históricamente rigurosa. Los elementos constitutivos del capital pueden manifestarse muy tempranamente, puesto que el fenómeno de la autonomización del valor de cambio, y por lo tanto la génesis del capital, o más exactamente su presuposición, puede ocurrir tan pronto como las antiguas comunidades hayan sido destruidas. El capital era ya posible con la forma del dinero, pero solamente pudo volverse efectivo bajo ciertas condiciones que no volveremos a tratar. Ahora queremos subrayar otro aspecto de esta cuestión.

Dada la unidad ciencia – capital operando dentro del proceso de producción, y luego en la circulación, la forma del capital portador de interés deviene socialmente racional y no, como Marx pensaba, irracional.  Marx veía una alienación existente en la forma del capital portador de interés; como si al tomar esta forma el capital perdiera todos sus aspectos civilizadores y progresivos (algo en lo que insistió con frecuencia) [4]. Algunos epígonos de Marx han afirmado que el capital financiero es la forma última, la forma parasitaria, del capital; y han comenzado a teorizar en torno a una supuesta decadencia del capital (es necesario aclarar nuevamente que esto sólo podía suceder como tal en la medida en que el capital financiero aun existía para los seres humanos, es decir, cuando tenía que lidiar con pequeños rentistas). Sin embargo, esa es realmente la raíz de la incapacidad teórica para comprender el capital. No hay que tratar de entender al capital mediante una de sus formas, sino a través de la totalidad, de su entera estructura, por medio de su comunidad material realizada. Luego, es posible comprender como el triunfo de una forma dada modifica la totalidad del capital. En lo que concierne al capital a interés, su papel es esencial porque es por medio de esta forma que, según Marx, el capital alcanza la totalidad. Pero él lo plantea con una modificación esencial; lo hace cuando el capital crea su propia representación, y por tanto no más dependencia del oro, con mayor razón frente a cualquier otra representación humana, pero también no más dependencia de la materialidad tal como se expresa en la composición orgánica del capital. De hecho, esta representación solamente puede operar cuando los seres humanos han internalizado el capital y hacen del capital su representación, la mediación entre seres humanos y cualquier otra realidad es el capital, y esto en su dinámica inicial, expresada en la formula general del capital: C -> C + ^C. Así, el dogma de la creación de la nada no sólo se ha generalizado, sino que también se ha vuelto profano.  De hecho, podría afirmarse que la interacción extrema entre humanos,  es producto de que cada uno de nosotros tiene que enfrentarse a los efectos capitalizadores de la actividad de los demás. Sin embargo, aquello que permanece profundamente cierto en  el estudio de Marx es que desde ese momento todo el recuerdo de la actividad humana desaparece. No somos más que la actividad del capital.

La irracionalidad de ayer es la racionalidad de hoy. Todo lo que era humano se vuelve irracional. De allí la exigencia de una vida centrada en el hombre y en la mujer, en la regeneración de la naturaleza, en una reconciliación con la naturaleza liberada de la demencia. El debate sobre la polución y los límites del desarrollo lo demuestra ampliamente.

Dicho de otra forma: ¿cómo afecta el capital portador de interés la totalidad del proceso? Si el capital está más o menos autonomizado… ¿cómo se plantean el proceso real y el proceso que se origina de la nada? La especulación muestra acertadamente que existe una discrepancia y, por tanto, muestra que el capital no es una representación para todos los seres humanos. Existen dos alternativas: o una especulación generalizada o un dominio de la representación, lo cual implica la programación de seres humanos, la interiorización de una representación. En el momento actual nos encontramos en una fase intermedia (la crisis monetaria y el problema del oro lo demuestran).

¿Será capaz el capital de mantener unidos sus diferentes momentos que tienden a autonomizarse? Pareciera sufrir el mismo proceso que sufre el ser humano: la división, la separación…

Es este momento particular de la vida del capital el cual provoca una exacerbada eclosión del derecho, puesto que los conflictos tienen lugar en el campo de la propiedad, de esta o aquella porción del capital, sobre la validez de tal o cual especulación, sobre los medios legales para realizar cierto trato, etc. Estafadores y personas decentes tienen necesidad de los derechos fundados por el devenir del capital.  ¿Pero, puede lograrse este desarrollo del capital sin el vestigio de un modo de vida humano (domina al tomar prestados los elementos de una sociedad en la que los seres humanos era determinantes)?

En fin, si el capital se libera completamente… ¿en qué puede acabar sino en la aceptación – representación que hemos internalizado en nuestros cerebros? Existe una suerte de disolución del capital, pero esta es también su mayor fuerza, la cual plantea la necesidad de analizar en detalle todo lo que el capital puede realmente ser, todo lo que los seres humanos han invertido, conscientemente o no, en la realidad capitalista. Las ideas que los seres humanos construyen tienen aquí una gran importancia, y no solamente porque se arriesgan a ser tautologías en relación con la realidad misma. De hecho, esta disolución del capital es también una especie de “proyecto interno” – al menos a partir de un cierto periodo – de alcanzar la autonomía, la liberación e, incluso, la absoluta libertad [5]. Pero, si el capital se ha despojado de toda materialidad y ha sometido a los seres humanos a su propio ser, ¿puede aun sobrevivir? ¿No es esta una progresión dentro de lo absurdo, o acaso un devenir imposible? Este es, pues, el fin del capital, pero también es el fin de las especies y, por ende, de la naturaleza. Esta es la principal amenaza del capital que debe ser enfrentada antes de que pueda llegar a su completa autonomía. Dicho de otra forma, no podemos, ni debemos,  llegar al final de ese “proyecto”.

Liberación-Emancipación: dualidad de la errancia.

Los diversos estudios que hemos realizado, a partir de Marx, sobre el capital, demuestran que el desarrollo del capital es también el desarrollo de la emancipación. Necesita liberarse de las viejas relaciones y representaciones sociales. Tres elementos deben ser concebidos simultáneamente: separación, autonomización y abstracción.

Bajo su forma antediluviana el capital surge de la autonomización de la relación circulante, la cual puede ser encontrada en la forma que el capital adopta en la época del mercantilismo, momento que Marx ha denominado en los Grundrisse como la “tercera  función del dinero”.

“”El capital surge de la circulación y, por lo tanto, el dinero como punto de partida… es al mismo tiempo el primer concepto de capital. “(164) (p.253)

Sin embargo, como dice Marx en “El sexto capítulo inédito del capital”, esa solamente podría ser un dominación formal del capital porque no existe aún el dominio del proceso de producción. Para que el capital  pueda realmente surgir, tiene que haber una separación de los trabajadores de sus medios de producción. Esto es también lo que Marx denominaba el primer concepto del capital. Ese es el punto de partida de la creación del proceso de producción del capital, de su dominación real sobre la producción y, más tarde, sobre la sociedad. Este desarrollo conserva las etapas  de los diferentes momentos en los que el capital ha tenido que superar barreras para liberarse y autonomizarse a sí mismo, y en cada una de esas etapas existe una división entre los capitalistas y el capital. No quiero volver sobre esto nuevamente, puesto que ya ha sido tratado en Invariance Serie I número 2. Lo que me preocupa ahora es hacer notar la importancia fundamental del proceso de liberación – emancipación – separación. El capital se libera a sí mismo del ser humano y de la naturaleza, o, en otras palabras, lo seres humanos se separan y liberan a sí mismo por medio del capital. Gracias al capital abandonan toda animalidad (véase Moscovici [c]). Los seres humanos devienen abstractos y así lo hacen también todas sus determinaciones histórico-naturales (Lo cual significa que durante el transcurso de la historia, es decir el tiempo vivido por los seres humanos en su diversidad, éstos han perdido sus diferentes determinaciones).

Aquí dos observaciones históricas:

¿Hasta qué punto no es esta sino la secularización (Verweltlichung), la  profanización-mundanización, de la religión cristiana que plantea un futuro liberador en relación con la naturaleza, una redención? La crítica de la religión cristiana bien podría ser también la crítica del capital.

Podría constatarse que el movimiento de liberación burguesa no es realmente puesto en cuestión por el movimiento proletario; hay una continuidad entre ambos.

Para Marx, en el fondo, la burguesía no sería capaz de completar este movimiento de liberación (lo cual es probablemente cierto)  y, por otro lado, piensa que el Modo de Producción Capitalista (y de esta forma también la burguesía, puesto que Marx siempre razona en términos de clases) es igualmente incapaz de reconstituir una unidad, una comunidad. Esta clase posee un papel destructivo (aquí revolución es igual a destrucción), el papel del proletariado llevar esa destrucción hasta final negándose a sí mismo. Otra comunidad humana podría ser producida desde allí, y Marx nos entrega algunos de sus delineamientos en los Manuscritos de 1844 bajo la forma de una aspiración por una nueva comunidad humana, el anhelo de un nuevo ser humano. Sin embargo, hemos visto que el capital se ha constituido en una comunidad material… entonces hay que volver a comenzar nuevamente desde el principio! Es decir, debemos reconsiderar el movimiento de liberación – emancipación.

Mientras no se perciba este último punto, se puede evidenciar especialmente el proceso de separación, que es en realidad un proceso de liberación. Debemos estar separados de aquello que nos encadena. Contra Las cadenas de la esclavitud, la burguesía propuso la libertad, el desarrollo del individuo y la democracia. A esta sociedad liberal, Marx opuso la necesidad de emancipación, de liberación, es decir, un movimiento que podría ser capaz de producir un fenómeno que inicia con la separación y que, por sí mismo, no puede ser definido ni como bueno ni como malo;  únicamente su conclusión podría, en definitiva, caer dentro de esta calificación.

Los proletarios permanecen en el terreno de la revolución burguesa. Tienen que darle fin, lograr lo que la revolución burguesa no puede cumplir: la emancipación del proletariado y, de esta forma, la emancipación de la humanidad. Marx plantea, sin embargo, que tal emancipación solamente puede consistir en la negación del proletariado. La burguesía ha liberado las fuerzas productivas de la misma forma que ha liberado al Estado y los individuos. Pero tal liberación no puede ser real porque es solamente la liberación de una clase en particular, la burguesía, y por otro lado esta es tan sólo una liberación que sucede en la esfera política y no en la esfera de la totalidad.

La problemática es redescubierta cuando afirmamos que la revolución consiste exclusivamente en la liberación del comunismo cautivo dentro del Modo de Producción Capitalista. Esta consistiría en la destrucción de una forma opresiva, en la liberación de su contenido. Habría, pues, una inversión del fenómeno que más adelante señalaremos, ya que aquí los revolucionarios tenderían a actuar como los hombres de la derecha. De todas formas, existe algo de verdad en esta teorización. El capital es, ciertamente, una forma que siempre se alimenta de contenido alienado (recuperación). Llega el momento, como sucede en todas las revoluciones, cuando hay una ruptura, y todo se colapsa.  Cualquier evento puede ser el determinante de esta ruptura. No obstante, este no puede ser el punto de partida para otro modo de vida, a menos que hombres y mujeres alcancen otra representación, a menos que se sitúen a sí mismos fuera de la vieja sociedad. Pero en el caso del capital, la lucha puede, después de atravesar por un periodo breve o prolongado de conflictos, ser recuperada.

No tenemos que fijar al comunismo como liberación, puesto que el comunismo implica un inmenso acto de creación para su liberación. El movimiento comunista como una oposición recuperada por el capital, puede provocar el necesario desequilibrio, pero no puede desencadenar la dinámica de una nueva forma de vida. Además, esta problemática tiende a dar crédito a la creencia de que el comunismo es solamente  posible sobre la base del Modo de Producción Capitalista. Sin embargo, el gran movimiento de abandono del capital es únicamente posible de realizar si los seres humanos redescubren (y, entonces, recuerdan) las diversas potencialidades en su pasado de las cuales han sido despojados.

La liberación casi siempre se ha presentado como una forma de pérdida de contenido. De hecho, el sujeto que se emancipa debe desaparecer en su ser inmediato, mientras mantiene los datos invariantes, pero debido al peso del contenido, se produce una separación entre la forma del contenido y la liberación de este contenido, es decir, la autonomización (que plantea, en germen, la disociación-spaltung, la esquizofrenia). Esta es la base del siguiente fenómeno: la izquierda era para la liberación [6] y la derecha para la defensa del contenido, su mantenimiento.

Esto es particularmente cierto en el caso de las diversas religiones. Estas pueden perpetuar su existencia en el tiempo únicamente en la medida en que preservan algo de humanidad, una substancia humana de otras épocas. La religión, quizás, solamente es posible cuando las personas se han perdido a sí mismas.

Pueden así también entenderse la ambigüedad existente en los movimientos de liberación nacional y popular, ambos simultáneamente revolucionarios y reaccionarios, de acuerdo a la vieja concepción. Puede observarse en el movimiento anti – colonial, especialmente en algunos análisis de Franz Fanon sobre Algeria. Sin embargo, esto también es cierto en el caso de las acciones de los románticos y de Hegel, así como para el folklore de los partisanos.

De esta forma el mecanismo de la alienación no es destruido con la liberación, puesto que puede incluso llegar a ser la apertura a una pérdida aún mayor, a una pérdida de toda raigambre, la pérdida de cualquier vínculo profundo con el pasado, con la tierra, etc., que finaliza con la vacuidad, la pérdida de referentes, la incapacidad de vislumbrar un nuevo modo de existencia… Si un movimiento sólo busca la liberación, es como si planteara también algo indefinido, similar al movimiento del placer; debemos plantear simultáneamente, por un lado, la liberación del trabajo y, al mismo tiempo, su abolición como relación social.

Hemos dicho que ese es un slogan capitalista porque el fin último al cual apunta es hacer del humano un ser superfluo: capital viviente con todos sus cuerpos inorgánicos creados a lo largo de los siglos.  De la misma forma, hemos declarado que también hay que considerar la destrucción del trabajo. En otras palabras, hemos afirmado que debemos abordar esta problemática por medio de otras presuposiciones. El movimiento, la dinámica de realización de la comunidad humana debe situarse por fuera de las representaciones del capital. Para hacer esto, es necesario re – pensar la totalidad del movimiento pasado:

  1. Relación entre las diferentes especies humanas antes del triunfo del Homo Sapiens.
  2. Relaciones entre las diferentes comunidades humanas; su disolución.
  3. ¿Qué surge entonces?
  4. ¿A qué accedemos?
  5. ¿Qué perdemos? Y, también, ¿Qué es lo que estaba potencialmente latente y podría haber ocurrido pero siempre fue inhibido?
  6. Es insuficiente decir que debemos unir una forma emancipada con un contenido perdido, porque también hay un acto de creación. Esto se percibe profundamente cuando sentimos que la especie humana ha sido horriblemente destructiva, violenta y agresiva…. y que necesitamos una especie que esté en armonía con la naturaleza.

Regresemos a Marx. Las siguientes citas están tomadas de “Sobre La cuestión Judía”, texto publicado en el número especial de noviembre de 1968.

“El límite de la emancipación política se muestra, enseguida, en el hecho de que el Estado se puede liberar de un límite, sin que el hombre se libere realmente; el Estado puede ser un Estado libre, sin que el humano sea un ser humano realmente libre.” (p. 152)

“El hombre se emancipa políticamente de la religión, cuando la destierra del Derecho público al Derecho privado. Allí donde el hombre se comporta como un ser a nivel de especie, en comunidad con otros hombres –aunque sea de un modo limitado, en una forma y ámbito particulares–, la religión ha dejado de ser el espíritu del Estado para convertirse en el espíritu de la sociedad burguesa, del ámbito del egoísmo, de la guerra de todos contra todos. La religión ha dejado de ser la esencia de la comunidad para convertirse en la esencia de la diferencia. Ella vuelve a ser lo que fue en su origen: la expresión de la separación del hombre con respecto a la comunidad (Gemeinwesen), con él mismo y con los otros hombres. Ahora no es más que la confesión abstracta de una particularidad tergiversada, de una extravagancia personal, de la arbitrariedad. El astillamiento sin límites de la religión, por ejemplo en Norteamérica, le da incluso externamente la forma de un aspecto puramente individual; se halla desplazada como uno más al campo de los intereses privados y desterrada de la cosa pública como tal. Pero no hay que engañarse sobre los límites de la emancipación política. La escisión del hombre en un hombre público y un hombre privado, la dislocación con que la religión abandona el Estado por la sociedad burguesa, no es una etapa sino la plenitud de la emancipación política. Ésta, por consiguiente, ni termina con la religiosidad real del hombre ni lo pretende..” (p. 24)

Es una lástima que Marx no haya definido la religiosidad, pero es claro que tiene al protestantismo en mente. Sin embargo, el Catolicismo persiste y vive en la mantención de una comunidad.  Desde luego, la religión demuestra que la comunidad humana se ha perdido, pero al mismo tiempo la religión mantiene y continúa una comunidad espiritual determinada, especialmente en el caso de religiones como la Cristiandad, el Islam y el Judaísmo. En su “Introducción a la Crítica  de la Filosofía del Derecho de Hegel” Marx afirma:

“La religión es en realidad la conciencia y el sentimiento propio que, o bien aún no se ha encontrado, o bien ya se ha perdido. “.”

Marx indica bastante bien que la religión es un sentimiento (más que una consciencia) de algo que personalmente denominaría perdido, pero es al mismo tiempo la formación de otra comunidad. Ahora bien, esta comunidad religiosa puede ser actualmente una alternativa al capital, limitada ciertamente, pero operativa. Lo cierto es que al llevar a cabo sus diferentes modernizaciones (agiomanienti) la iglesia se destruye a sí misma, tiende a perder progresivamente el recuerdo de la humanidad perdida.

“La emancipación política es a la vez la disolución de la antigua sociedad en que se basa el Estado enajenado al pueblo: el poder soberano. La revolución política es la revolución de la sociedad burguesa.”

« L’émancipation humaine sera seulement accomplie lorsque l’homme individuel réel réenglobera le citoyen abstrait et qu’en tant qu’homme individuel il sera devenu être de l’espèce dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses rapports individuels : lorsque l’homme aura reconnu et organisé ses « forces propres » comme forces sociales et qu’il ne détachera plus de lui la force sociale sous la forme de la forcepolitique. »

“La emancipación humana sólo se logrará cuando el hombre individual real, reabsorba en sí mismo al abstracto ciudadano y, como hombre individual, exista a nivel de especie en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales: cuando habiendo reconocido y organizado sus “fuerzas propias” como fuerzas sociales, ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza política”.  (ibid, p.168)

Podría citarse el pasaje en el que Marx dice que el ser humano no está emancipado de la religión, sino que más bien hay una emancipación de la religión con respecto al ser humano.

Esta es precisamente la raíz del problema, ya que la emancipación política termina en la formación de individuos, por un lado, y, por el otro, con la formación de instituciones: la emancipación social termina por pulverizar al individuo (el movimiento de emancipación afecta a su propio ser; la emancipación sexual es la autonomización del sexo) y crear la comunidad material del capital. La emancipación política crea la sociedad burguesa, la emancipación social crea la comunidad material del capital, su despotismo con una democracia plena y una esclavitud generalizada (profunda convergencia entre el Modo de Producción Asiático y el Modo de Producción Capitalista).

Por consiguiente, en el área occidental pueden constatarse los límites del cristianismo: hubo emancipación, pero también destrucción del paganismo y de la magia del cuerpo; instauración de la absurda dicotomía cuerpo/mente, espíritu/materia, etc. Destrucción de las comunidades;  sin embargo, estos son también los límites del marxismo.

Hoy existe una unificación de la especie tanto en la totalidad histórica como en la totalidad espacial, pero esta unión solamente puede llegar a operar si la especie humana repiensa su papel en el cosmos. También ha operado, por cierto, una unificación con el cristianismo, cuestión que también había sido planteada por el marxismo, pero tuvo que ser llevada a cabo a través de luchas entre diferentes facciones humanas. Por tanto, debemos deshacernos de una suerte de apoyo a esos dos “proyectos” tanto como a la Ilustración (Aufklärung); hay que plantear al mismo tiempo las determinaciones conservadas por la derecha y aquellas que se fundamentan sobre la izquierda. Pero esto hay que hacerlo sin esconder el fenómeno fundamental: los movimientos de la derecha han querido conservar la sociedad, pero siempre con el fin de perpetuar la dominación. Siempre han mantenido una naturaleza humana a despecho de su inhumanidad, mientras que todos los movimientos que uno podría denominar de izquierda han luchado contra esta terrible deshumanización. La derecha mantiene aquello que podría ser humano exclusivamente para unas pocas elites, acción que por sí misma desnaturaliza su “proyecto humano”. Esta carencia de humanidad se cristaliza en la disciplina, en el Estado y sus variadas instituciones. De esta manera, rechazar la teoría del proletariado no implica negar el rol revolucionario, humano, pero limitado en tiempo y en espacio,  de los proletarios que noblemente se han levantado contra la dominación del capital. Sin embargo, no proponemos una reconciliación que caiga dentro de la famosa proposición de Bakunin acerca de la reconciliación de las clases.  Queremos exponer la falsa conciencia tanto en un lado como en el otro, el error en que de alguna manera incurren. Hay que abolir el culto del pasado tanto como su iconoclasia; para evidenciar que para aplastar el despotismo se ha tendido no sólo a crear otros nuevos (por ejemplo, el despotismo de la igualdad), sino que, por sobre todo, a destruir todas las determinaciones humanas.

Citemos un caso preciso; la ciencia se ha desarrollado negando y rechazando la magia y las diferentes ciencias ocultas: astrología, adivinanza, quiromancia, etc., sin mencionar las ciencias relacionadas con la parapsicología, etc. Es imposible que la dinámica que tiende hacia el comunismo, la cual está evolucionando cada vez más y más, pueda realmente ponerse en marcha sin prestar atención a esas ciencias y a la nueva perspectiva que surge de ellas y su confrontación con la ciencia oficial. Este desarrollo de la ciencia oficial sólo puede suceder cuando elimina los problemas que denomina como “falsos” pero que, paradójicamente, debe enfrentar (por ejemplo, el estudio de la telepatía y la telequinesis en la URSS y en USA).

Con Mayo – Junio de 1968 y el posterior movimiento que le siguió, muchas personas se liberaron del militantismo, del culto al proletariado, la teoría, su relación con la sociedad; de esta manera fue también una liberación de los individuos (concepción de su primacía), su abandono de la abnegación, etc.  Sin embargo, tenemos seres vacíos que se inflan a sí mismos con cualquier cosa, personas libres de cualquier referente pero incapaces de afirmarse a sí mismos y de aprovechar el vasto movimiento humano y natural de todos los recursos de la vida (cf. dominación de la muerte). De ello resultan los aspectos negativos de la contracultura, especialmente en aquello que concierne a las drogas. Al respecto, es interesante notar la relación contradictoria entre autonomización-inhibición y liberación–alienación.

En lo que concierne al amor, por ejemplo, tenemos la liberación de una función reproductiva. De hecho, la destrucción de la familia implica simultáneamente la liberación del amor como una función unificadora que reúne a los seres humanos, ya sea para la procreación o para mantener una cierta cohesión del medio humano. Al mismo tiempo, esto da lugar a la ilusión de que la represión y la inhibición de la sexualidad han sido destruidas. Puesto que solamente se trata de la liberación de un acto particular, mujeres y hombres jóvenes que han experimentado esta descomposición pueden fácilmente jugar, entonces, su papel como ciudadanas y ciudadanos procreadores.

Por último, liberación y autonomización están vinculadas en la medida en que ambos son los movimientos de la degradación de los seres humanos, en tanto que son fundamentalmente la pérdida de la comunidad humana (Gemeinwesen). Marx ya había evidenciado eso en Sobre la Cuestión Judía, porque cada vez que existe el encarcelamiento del humano dentro un molde parcelario hay una pérdida del pensamiento universal, el cual es un pálido reflejo de su dimensión como Gemeinwesen. En general se afirma una ilusión de la entrada a la participación – una actividad que quiebra la pasividad y la dependencia – sin cuestionar como hacen los seres humanos para autonomizarse a sí mismos, cuál es finalmente la función de la autonomización.  El ser gestionará el espacio liberado, estando allí determinado por la función que realmente se ha autonomizado (autogestión).

La ilusión es aún más grande en aquellos que, pensando que han superado a Marx, dicen que la economía ya no es determinante (si es que alguna vez lo fue, agregan). Es decir, solamente la lucha cuenta, el ser humano siempre ha estado allí, presente en el marco social y económico, así como en los actos cotidianos, etc., que siempre existirá una posibilidad inmediata y continua de emancipación, la cual se necesita de la autogestión. Ahora bien, la participación es superflua cuando el ser humano es Gemeinwesen (de lo contrario sería como participar con uno mismo); la dimensión  universal le permite abarcar la totalidad del mundo. Es por eso que todos aquellos que han pasado por alto la determinación de la Gemeinwesen (comunidad) han necesitado siempre un equivalente general, una referencia, un coordinador-estabilizador, etc., porque en su caso todavía están tratando con individuos, y estos involucran necesariamente al Estado.

Emancipación, Crisis y Crítica.

No es suficiente rechazar las perspectiva de la liberación – emancipación, sino que hay que cuestionar igualmente los conceptos de crisis y crítica. La crisis supone una capacidad de elección, una decisión que es necesario tomar porque hay una situación difícil e inusual. Esto es verdad tanto para el MPC como para los seres humanos, sin olvidar la mutua interferencia entre ambos. Entonces, ¿cuáles son las elecciones posibles? Puede indicarse desde ya,  que para el MPC se plantea la problemática aparente de una elección entre una producción material y una producción inmaterial (cercana al crecimiento cero), pero esta es, de hecho, el problema de la entrada a la dominación absoluta del capital y las elecciones no son más que ilusiones. Existe un riguroso determinismo que lleva a una cierta realización, un determinismo que solamente puede volver a ser cuestionado si los seres humanos son capaces de romper con su domesticación. Para los seres humanos la elección aparece como la aceptación, o no, del crecimiento, como una puesta en cuestión, o no, de la teoría de la necesidad del desarrollo de las fuerzas productivas. Se plantea para la humanidad la elección entre su proliferación destructiva de la vida o la dominación-restricción de su inhumana multiplicación cuantitativa, que permitiría su perennización; renunciar a un cierto miedo a la muerte que nos fuerza a buscar la vida en la extensión esta vida: la multiplicación y la progresión de la vida.  La reproducción es una especie de miedo a la muerte que los seres humanos viven en la extensión vida pero no en la intensidad del vivir; esto se traduce en una incertidumbre acerca del mundo, como si la especie humana aun no estuviese segura de poder asegurar su existencia sobre el planeta. La intensidad del vivir implica una reflexión de la vida acerca de sí misma, un regocijo por la reabsorción de la vida dentro del sujeto viviente que ya no delega este disfrute a otras generaciones.

Vinculado a la crisis, está el concepto de crítica; ésta le permite encontrar la elección más favorable; y, por lo demás, hay un estrecho vínculo entre ambas. La situación (periodo) crítica es una también una situación de crisis. La crítica artística o literaria aparece en este caso. Por otro lado, la crítica en el sentido filosófico hace posible fundar y autonomizar un nuevo campo de estudio, alguna cosa, una forma, que establece el comienzo de un proceso, por ejemplo en Kant, pero también con Marx en lo que concierne a la economía política (¿cualés son las condiciones para un desenvolvimiento real de la fuerzas productivas?). La crítica es aquí el propedéutico para la ciencia.

Sin embargo, mientras se trate de hacer prevalecer un juicio, hay detrás de todo esto un concepto de valor y una escala de valores. Por otro lado, es necesario hacer triunfar una elección por sobre las otras posibles, lo cual generalmente pasa luchando contra otros seres humanos, de allí que la crítica engendre la polémica. Especialmente si el punto es enmarcar la obra de uno en la crítica de otro. Un ejemplo interesante es la obra de Baudrillard: él obra simultáneamente como Marx y Kant al tratar de establecer un nuevo campo de estudio y se comporta como todos los polemistas; tiene que destruir a su padre, de allí que su Contribución a la economía política del signo no pueda ser bajo ningún caso una superación de Marx (ni siquiera un comienzo), puesto que, después de todo, no crítica en absoluto las presuposiciones de Marx.

¿Cuándo surge esta crítica? Brevemente, y dejando de lado toda la literatura clásica, en la que más bien se encuentran preceptos y recetas para escribir y hablar bien, podría decirse que comienza con al auge de la burguesía, en el amanecer del Modo de Producción Capitalista. Podemos definir la crítica, en todos los casos, como una vía de acceso a una ciencia, como la búsqueda de un método para hacer las cosas bien, si, pero principalmente una ciencia se basa en lo que produce, incluyendo al mismo tiempo la delimitación de esta ciencia. La crítica creció con amplitud hacia finales del siglo dieciocho, es decir después de Kant, el filósofo que posiblemente sea quien más haya planteado (en cualquier caso fue el primero en hacerlo) las condiciones para la ciencia, sus límites, etc. La ruta hacia la ciencia es, ciertamente, la crítica. Actualmente, no es aberrante ver la crítica y la epistemología como parientes cercanos; la escuela de Althusser trata de establecer una ciencia de la crítica y separarla, como siempre lo dicen, de la ideología.

De esta forma, la crítica apareció desde el principio como una disciplina que existía para dictar el buen gusto, y para mantener las buenas usanzas, las convenciones… (relación entre la crítica y el Estado!)

Desde ese entonces se ha querido saber porque un autor produjo más con respecto a  un tema que con respecto a otro, se ha querido estudiar su condicionamiento…

Antes la crítica formaba parte de un todo (en ese entonces el todo era la filosofía) en el que estaba incluida la estética, como es el caso de Hegel. Más tarde esta fue separada y ahora se ha convertido en sujeto de autonomización al devenir en una ciencia. En eso consiste la obra de los marxistas y de los estructuralistas (a veces no hay mucha diferencia entre ambos): realizar esta reducción.

La crítica posee un vínculo innegable con la competencia y, por ende, con la publicidad. Evidentemente, con la inflación de las palabras surge la necesidad de elegir, no por uno mismo, sino por medio de un intermediario que es el mediador entre mi persona y las obras, y es este mediador quien debe guiarme a las que se supone son buenas obras. Es interesante observar aquí la censura, no la censura directa, es decir aquella que consiste en extirpar una parte del cuerpo total de la obra, sino aquella censura que opera  en el cuerpo de mi ser, aquella que extirpa mi vínculo potencial con ciertas obras que han sido criticadas, puestas en duda y cuestionadas; y el descrédito es una pendiente en cual es más fácil descender a lo que en el crédito es subir.

La publicidad es la externalización positiva de la crítica. Solamente da juicios positivos y favorables, mientras que implícitamente desvaloriza a todos los competidores. El ser humano es nuevamente desposeído, despojado. La publicidad juega un papel fundamental en el nivel de todas las mafias.

Todos esos elementos nos permiten sentar las bases para el rechazo de los conceptos de crisis y de crítica…

Para retomar la crisis en curso – vista como una crisis de la sociedad, crisis del MPC, algunos dirían del capital – podemos aceptar un diagnóstico: vivimos en un periodo de grandes agitaciones que ya se ha hecho sentir en otras partes del mundo… Podemos añadir que hoy estamos viviendo un periodo similar al de los años 20s, periodo en el cual muchos pensaban que la revolución estaba en marcha, que era posible, incluso inevitable, mientras que en la práctica sus acciones permitieron la creación de la comunidad material del capital. Es decir, funcionaron como elementos que permitieron el devenir hacia su dominación real. En la actualidad, este es un período en el que está en juego la posibilidad de que el capital haga su acceso hacia una dominación más completa: el MPC tiende realmente a superar los obstáculos heredados por las viejas instituciones y las viejas representaciones. De esta forma, por medio de las multinacionales y la ONU, se manifiesta hoy una tendencia hacia la unificación, hacia la fundación positiva de la comunidad del capital, la cual probablemente solo podrá realizarse a través de los conflictos en los que la izquierda y la ultraizquierda piensan que están trabajando para la revolución cuando en realidad son meros juguetes del capital; por ejemplo, las luchas contra los Estados, la reivindicación del gratuidad…

En el curso este vasto proyecto que ya está en marcha muchos fracasos son inevitables y crean la posibilidad de múltiples intervenciones, pero esto sólo podrá realizarse y tener alguna chance de éxito como tal si las viejas representaciones que esclavizan a los seres humanos son eliminadas. Solamente así podrá florecer la comunicación entre los seres humanos, puesto que ya no estarán congelados en roles estereotipados, ni tampoco fijados en un modo de ser. Dado que es evidente que sin una convulsión profunda que afecte la famosa “base material” nada de esto es posible, también está claro que sin un total rechazo de las viejas representaciones  los seres humanos serán incapaces de iniciar una nueva dinámica de vida. Por otro lado, la revolución sólo será posible si la gran mayoría de los individuos comienza a autonomizarse de sus condiciones materiales (aquello que se llama “toma de conciencia). Desde este punto de vista, la escuela holandesa, particularmente Pannekoek, tiene el mérito de insistir sobre esta transformación necesaria en el curso de la revolución.

Antes de que se produzca una fuerte conmoción, es necesario que la unión de los revolucionarios esté cercana a su realización, que haya una manifestación de una nueva solidaridad así como de una nueva sensibilidad, pero ante todo una representación diferente es indispensable. En caso contrario, la conmoción solamente podría dar lugar a una violencia ciega incapaz de hacer emerger la afirmación de una nueva forma de vida.

Por lo tanto, si se acepta la palabra crisis para describir la situación actual, es importante subrayar que lo fundamental no es la crisis misma sino el hecho de saber si las personas siempre la abordan según los mismos esquemas. Eso no significa que debamos sucumbir a la teoría según la cual es necesario cambiar primero de mentalidad. Se ve muy bien que las mentalidades no son cambiadas por las intervenciones intelectuales o colectivas (parciales, no totales) de cualquier especialista en agitación. Sin embargo, es evidente que un cierto desarrollo de una determinada sociedad  no lleva automáticamente hacia un espíritu revolucionario. Por consiguiente, hay que lidiar con la crisis actual en su particularidad y en las formas en que ésta puede llegar a ser comprendida. El elemento más grande de la crisis será (ya lo es, aunque débilmente) un comportamiento humano completamente diferente y no domesticado. Es decir, no asfixiado por la racionalidad. Hoy nuestro mundo está dominado, conquistado, por el materialismo histórico; se concibe al progreso como el desarrollo de las fuerzas productivas; incluso aquellos que no profesan esta teoría están impregnados por ella, es algo así como un mínimo punto de referencia con la realidad; sin embargo, para ellos, siempre será verdadera solamente en lo que respecta a la esfera material, pero nunca en lo concierne a la totalidad. Debemos, por tanto, romper con esta racionalidad y con el mundo que ella controla.

Crisis y actores del drama 

No voy a abordar de una forma fenomenológica, a falta de un término mejor, la crisis. De aquí en adelante, el momento de ruptura e inestabilidad dentro del Modo de Producción Capitalista, que Bordiga había previsto para 1975, es absolutamente evidente para todos. Así es que G. Barraclough escribió en el “New York tribune”:

“Estamos viviendo el final de una larga época que duró cincuenta años, la época del neo – capitalismo. Estamos comenzado un periodo de reajustes radicales que inevitablemente nos traerán maldad y sufrimiento (…) no existe solución dentro del sistema.”

De hecho, podemos esperar, en muy poco tiempo, enfrentamientos violentos dentro y entre las naciones. Una revisión de los actores de este drama que está comenzando a imponerse, es esencial (fuera del capital mismo, en el cual intentaré situar en un artículo venidero cuáles pueden ser los momentos de su mayor impasse y debilitamiento).

Podemos indicar inmediatamente a los partidarios del MPC, los economistas y los políticos. Aquí, especialmente con los primeros, hay una incapacidad para comprender la crisis que va de la mano con la ilusión de creer ser aun determinantes en el desarrollo de la misma. Uno puede plantearse la cuestión de saber si, cuando se den cuenta de que no poseen ninguna importancia, de que el capital lo domina todo, acaso no podrían ellos rebelarse también.  Esto es particularmente cierto para el caso de los ingenieros y los alto directivos. Luego están los reformadores del capital como Mansholt, Attali, el Club  de Roma y, en una medida muy diferente Ilich (Domenach lo es en tanto que su análisis comienza a partir de este último). Del mismo modo, dado que no cuestiona los presupuestos capitalistas, lo es también MacLuhan.

Veamos, entonces, las Iglesias. Su papel es particular. Por un lado tienen que oponerse al capital en la medida en que éste destruye todo lo que es humano; en ese sentido las iglesias forman parte de una dimensión humana porque tienden a conservar algo que ha sido perdido, incluso si esto pervive hoy únicamente en la forma de recuerdo. Por otro lado, defienden representaciones que están en total oposición con el futuro necesario de la especie, por ejemplo, el famoso “¡vayan y multiplíquense!” (véase la crítica del MIT).

Sucede lo mismo con sus ambiguas contradicciones sobre el problema de la vida y la cuestión del aborto. Sin embargo, el objetivo es intentar reducir la población humana.

Las actuales corrientes del marxismo no cuestionan en absoluto la dinámica del incremento de las fuerzas productivas: PCs, PSs, izquierdistas diversos.

El movimiento ecológico y sus a menudo lamentables límites dentro de éste mundo, como en Francia (cf. El miserable fin de Dumont durante el carnaval electoral). Las posiciones de Guele Ouverte son generalmente alentadoras (la mayoría de las veces son de orden informativo), pero son limitadas en tanto que no cuestionan realmente las presuposiciones del capital. Lo mismo sucede con el movimiento comunitario. En relación con esto, es importante analizar las posiciones de los movimientos que defienden el vegetarianismo (Vie Clare, por ejemplo), o también el movimiento de la agricultura biológica.

No podemos hacernos ilusiones con respecto a ellos porque solo ven una parte del problema y, a menudo, están encerrados en un mecanismo mercantil aun cuando expresen una cierta resistencia a la dinámica del capital. En la medida en que permiten que un cierto número de humanos viva más naturalmente  (quizás hasta el punto de comenzar a cuestionar la domesticación), pueden desencadenar un proceso que los supere ampliamente, especialmente cuando hay un cuestionamiento de la ciencia oficial como en el caso de los miembros de la liga contra las vacunas, por ejemplo. Existen elementos similares en las comunas ecológicas, en su creencia en una tecnología blanda, y también en la importancia del movimiento hippie y de los Yuppies (lo que demuestra la importancia de los movimientos de contestación de los jóvenes). Por último, los regionalistas tienden a resaltar nuevamente ciertos elementos importantes como la defensa de la naturaleza, de la agricultura orgánica (sin hablar de un cuestionamiento esencial, el Estado despótico), y, en la búsqueda de definir una dimensión humana percibida en las diferencias, la diversidad necesaria dentro de las especies, forman un posible punto de partida para un cuestionamiento más global. Sin embargo, no hay que olvidar su dualidad, sobre todo su apego al pasado.

Al margen de estas corrientes, divergentes de la actual sociedad existente, hay grupos marginales (que tienen considerables diferencias internas) que van desde marginales parasitarios a marginales más o menos ascéticos, una suerte de anacoretas del siglo XX. Sobre este aspecto, es necesario subrayar el parentesco entre marginalidad y monaquismo. El movimiento monástico institucionalizado fue un medio para recuperar la marginalidad. Tenemos aquí una cierta semejanza con el final del Imperio Romano. Además, con un cierto ascetismo existe también la búsqueda de una nueva forma de alimentarse, de renovación de la práctica del ayuno. A veces este movimiento se conforma con volver a las fuentes, otras veces con explorar nuevas formas. Aquí se alcanza la raíz misma del fenómeno, no de la negación del capital, que es insuficiente, sino más bien el escape de su dominio. De hecho, los movimientos esenciales de la discontinuidad en la especie humana son aquellos en los que ha adquirido una nueva sexualidad (nuevas relaciones sexuales) y una nueva alimentación, que va de la mano con una cierta concepción de esta alimentación como un reflejo de la  relación entre los hombres y las mujeres. Es necesario comprender conjuntamente el hecho de que la comida y la sexualidad están profundamente conectados y determinan el comportamiento humano, así como el comportamiento del ser humano en la naturaleza [7]. Existe un tercer elemento que debemos considerar: la muerte. La dinámica que conduce hacia el comunismo no puede desenvolverse realmente sin que los seres participantes adquieran una nueva representación-concepción de la muerte. Hay aquí otra vez un paralelismo con el fin del antiguo mundo; la oposición a la representaciones cristianas y paganas de la muerte.

De esta forma, encontramos desde una perspectiva diferente la dimensión biológica de la revolución. Reproducción, nutrición y muerte son todos elementos esenciales (de alguna forma básicos) de la vida. Esta es una problemática que no es exclusiva de la vida de la especie humana, sino también de la vida de otras especies;  limitación de la reproducción humana y depredación de las otras especies. Debemos apuntar aquí que el capital puede realizar de una forma monstruosa el sueño del así llamado humano no – violento, tomando en cuenta el carácter quasi – sagrado de todas las formas de vida,  reemplazando la comida orgánica por comida química, sintética. Desde el momento en que se alimenta al ser humano con pastillas, la cuestión del asesinato de los animales no se plantea más, pero tal alimentación no es probablemente ni posible ni necesaria (es decir, que la posibilidad aquí es introducida por una necesidad) más que solamente después de la destrucción de los seres vivos animales y vegetales.

Todo aquello que hemos dicho hasta ahora no ha sido una crítica, sino una simple constatación de lo que es. No es al interior de las variadas formas de ser, a favor o en contra del capital, que podremos encontrar la verdadera solución que nos permita transformar la crisis del Modo de Producción Capitalista en una crisis revolucionaria.  Tanto más porque la crisis no es un movimiento excepcional durante el cual finalmente se descubre una posibilidad revolucionaria, sino que puede ser el momento fundamental en el cual se efectúa una mayor subyugación de hombres y mujeres al Modo de Producción Capitalista.

Debemos salir de este mundo.

Es necesario abandonar este mundo dominado por el capital que ha devenido en un espectáculo de los seres y de las cosas. Un espectáculo en el sentido en que lo interpretaba Pico de la Mirandolla cuando afirmaba que el ser humano era el espectáculo del mundo, y también su espejo [8].  El ser humano, en realidad, no tendría ningún don especial. Todos los dones habrían sido distribuidos entre todas las criaturas vivientes, y el humano, que vino al último, habría quedado totalmente desprovisto de ellos. Afortunadamente Dios tuvo piedad de él y le dio un poco de todas las cualidades de todas las criaturas vivientes y, de esta forma, se volvió el espectáculo del mundo. En él, todas las criaturas vivientes podrían, de alguna forma, reconocerse a sí mismas,  verse a sí mismas actuando.  Como resultado del proceso de antropomorfosis, el capital deviene, a su vez, en espectáculo. Asimila e incorpora dentro de sí mismo todas las cualidades y facultades humanas, todas la actividades de los seres humanos, pero  sin nunca llegar a poseer un contenido humano ya que en caso de hacerlo se negaría a sí mismo por substancialización, por inhibición de su proceso de vida.

Al aceptar las representaciones del capital, los seres humanos contemplan un espectáculo que es su propio reflejo mutilado. Hace mucho tiempo que han perdido el sentido de la totalidad.

Para escapar del dominio del capital es necesario rechazar todas sus presuposiciones que hunden sus raíces en un pasado distante (momento de la disolución de las comunidades primitivas) y, simultáneamente, podemos superar la obra de Marx que es la expresión consumada de su devenir hacia la totalidad, la estructura final del valor que, con  su mutación en capital,  se ha constituido a sí misma como comunidad material. Es necesario concebir una nueva dinámica, el Modo de Producción Capitalista no va a desaparecer tras una lucha frontal de las personas contra su opresión actual, sino por un inmenso abandono que implica un rechazo del camino que la humanidad ha transitado por milenios. El Modo de Producción Capitalista no va a entrar en decadencia, sino que tiene que colapsar.

Jacques Camatte

Agosto de 1974

Notas.

[1] En el original francés la palabra es “fonciarisation”, expresión que seguramente Jacques Camatte ha tomado del lenguaje de la geología. En el Glosario (Glossaire) de la revista Invariance encontramos la siguiente definición: “Dinámica económico-social que plantea a la propiedad de la tierra como el elemento determinante para alcanzar el poder, pues es ésta la que permite fundar una clase dominante.”

[2] Fenómeno que se impuso en el proceso de disolución del modo de producción feudal con la autonomización de la forma feudal y el surgimiento del artesanado. Se expresa a través del gran movimiento artístico que comienza en Flandes e Italia, con la aparición de la figura del ingeniero, con la afirmación de la filosofía del hacer. Es uno de los componentes de la génesis de la ciencia experimental.

Su influencia se hace sentir en el movimiento socialista, especialmente entre aquellos que K. Marx llamó socialistas ricardianos, en Proudhon, en el corazón Primera Internacional y también se encuentra realmente en C. Marx, en F. Engels y su exaltación del trabajo planteado como una actividad específicamente humana. Se encuentra en el desorden que es causado por lo que hoy se llama el fin del trabajo.

Su complemento es la dependencia del trabajo a tal punto que el ser humano es esencialmente definido por él y sólo puede ser comprendido a través de él; tenemos el Homo faber y la exaltación de la técnica, el humanismo, así como el activismo (el movimiento lo es todo).

[3] En Historia y Conciencia de la clase Lukács dice que el proletariado debe convertirse en sujeto y objeto de la historia al adquirir su conciencia de clase. Por lo tanto, ha reclamado para el proletariado lo que el capital ya ha conseguido, demostrando así que puede desarrollarse tanto desde su polo del valor como desde su polo del trabajo (proletariado). Algunos años más tarde Castoriadis, en ese entonces Cardan, y Potere operaio retomarán bajo otra forma la misma teorización y contribuirán así a estructurar el discurso del capital.
[4] En toda su obra Marx exalta el capital productivo, es decir, el ciclo P-P’. Debido a que es a esa forma que se vincula el desarrollo de la mecanización, de la ciencia. En cambio, “condena” el capital a interés, que no puede justificarse de ninguna manera en términos del desarrollo de las fuerzas productivas. Para Marx parecería que el capital deja de ser progresivo-progresista desde el momento en que el capital a interés tiende a dominar en el proceso total del capital.

Los nazis, y muchas personas después de ellos, han sostenido una posición similar: defender el capital productivo y luchar contra el llamado capital financiero, la usura, etc. especialmente a partir del momento en que se vuelve internacional. De ahí también su exaltación del proletario en tanto que trabajador productivo. Así es como ellos  han realizado la parte reformista de la obra de Marx, no la obra total, especialmente en lo que concierne a su dimensión revolucionaria. Para Marx el proletariado tenía que ser suprimido junto con el MPC para que dar lugar un verdadero desarrollo de las fuerzas productivas para el ser humano.

[5] La fuerza de esta idea de autonomización, de volverse independiente, debe buscarse en el pasado lejano de la humanidad; ¿no habrá conocido un periodo donde fue profundamente dominada y oprimida por las circunstancias ambientales? – o acaso uno debería ver en ello un “escape” profundo del deseo de creación… Se constata que el ser humano es el animal más destructivo de la naturaleza; su única especialización, según algunos, sería la agresividad que le habría permitido sobrevivir. Sin embargo, las comunidades antiguas sobrevivientes muestran un equilibrio entre el ser humano y la naturaleza , relación en la cual el ser humano no se plantea como dominador de ésta última. Esto demuestra que situar el momento en que la representación se vuelve autónoma en el ser humano y le separa de la naturaleza es fundamental.

 

[6] Puede vincularse la reivindicación de liberación-emancipación con la discontinuidad, mientras que la reivindicación del contenido está relacionada con la continuidad.

En la actualidad, se plantea la cuestión de liberarse de las instituciones, de  las costumbres y los modos de ser; en otras palabras, habría que liberarse de las formas mismas. Es importante señalar a este respecto la relación con el arte pictórico que primero tuvo que liberarse de las sugerencias de la naturaleza y luego de las propias formas artísticas.

[7] En los próximos artículos de Invariance analizaremos cómo la opresión-domesticación de los seres humanos se ha efectuado, y lo sigue haciendo, no sólo por medio de la sexualidad, sino también a través de la comida. Usando la obra de Makarius demostraremos que los tabúes primero fueron alimentarios  y luego sexuales. A partir del momento en que se produce la separación entre comida y sexualidad se efectúa la autonomización de ésta última.

[8] Hay, además, un vínculo innegable entre el espectáculo y el espejo. El espectáculo debe mostrar a los seres humanos lo que son, o más bien lo que deberían ser. Es un espejo más o menos deformante de su ser inmediato.